A jótékonyság és a társadalmi felelősség hagyományos formái
A premodern korokban, és mindenekelőtt abban az időszakban, amelyet a zsidó-keresztény kultúrkörben középkornak neveznek (i. sz. 500–1500), minden nagyobb kultúrában (a zsidóságban, a latin és bizánci kereszténységben, az iszlámban, a brahmanizmusban, a buddhizmusban, a taoizmusban) különféle vallási indíttatásból létrejött alapítványok („foundations“, „Stiftungen“, héberül „hekdés“, arabul „vákf“, „chubsz“) láttak el jótékonysági, valamint kulturális és vallási intézmények fenntartását szolgáló feladatokat, amelyeket később az állam lett hivatott nagy részben teljesíteni. Ennek – mint általában minden jótékonyságnak (héberül cedáká-nak) – az alapja az embernek a gyengébbek, kiszolgáltatottak, nincstelenek, betegek iránti könyörületessége, jósága, emberszeretete (latinul caritas, héberül cheszed), ugyanakkor a jelenen túlmutató tudományos és kulturális értékekbe vetett hite. A középkorban mindkét emberi tulajdonság megnyilvánulásának – könyörület és kultúrába vetett hit – vallási motivációja volt.
A zsidó társadalomban a jeruzsálemi Szentély pusztulása és a zsidó állam megszűnte (i. sz. 70) után a jótékonyságnak (cedáká) a rabbik különösen fontos helyet jelöltek ki a parancsolatok (micvot) között.[1] Az eljövendő világot csak a cedáká gyakorlásával lehet kiérdemelni; ez „megment a géhinnom ítéletétől“ (mi-dináh sel géhinnom), „engeszteli a bűnöket“ és „megsemmisíti az ítéletet“, „megment a haláltól“.[2] A Példabeszédek könyve 21,14 „A titkon adott ajándék elfordítja a haragot“ versének talmudi magyarázata szerint a par excellence cedáká a titokban adott jótékonyság.[3]
Ephraim Elimelech Urbach (1912–1991) egyik tanulmányában meggyőzően bizonyítja, hogy a Szentély pusztulása után a cedáká központi szerepének kidolgozása több bölcs generáción keresztül tartott és polémikus kontextusa volt. A cedáká gyakorlásának központba állításával a bölcsek két nehéz kérdést válaszoltak meg:
(1) Mi lesz a bűnökkel a jeruzsálemi Szentély pusztulása után, hogyan engesztelünk értük, ha nincsenek áldozatok?
(2) Miben különbözik a mi jótékonyságunk a környező népekétől (kezdetben a görög-római vallás, később a zsidó-keresztény, illetve keresztény vallás követőitől), hiszen ez számukra is fontos, sőt, legtöbbször látványosabb is, mint a zsidóké?
Ezt a Talmudban fennmaradt, és a talmudi szerkesztő által az első és második bölcs-generáció tagjainak véleményeit anakronisztikus módon ötvöző két barajta magyarázatával szemlélteti Urbach (bBB 10b). E szerint a talmudi hely szerint Rabbi Jochanan b. Zakkai (kb. 30 i.e. – 90 i. sz.) a zsidók és nem zsidók jótékonysága közötti különbséget a tanítványainak feltett kérdésekre adott válaszaik értékelésével mutatja be. Mindkét bölcs-generációban a válasz az, hogy míg a zsidók jótékonysága számukra engesztelésül szolgál, a nem zsidók jótékonykodása bűn. Az indok a két barajtában különbözik. Az első barajta szerint, míg a cedáká a zsidóknak a Szentély pusztulása után is engesztelésül szolgálhat, mert ők a Törvény betartása kedvéért, magáért a Törvényért (le-sém Sámájim) jótékonykodnak, addig a nem zsidók – akik ebben az eseteben a politeista görögök vagy római vallásúak – csak azért gyakorolják a jótékonyságot, hogy félelmet keltsenek a gyengékben, vagy hogy evilági dicsőséget szerezzenek maguknak.
A második barajtában, amelyben a tanítványok anakronisztikus módon későbbi bölcs generáció tagjai, a polémia már a zsidó-keresztények ellen irányul és a válasz úgy szól, hogy a nem zsidók a cedákával a zsidókat akarják csúfolni, megszégyeníteni, kigúnyolni (túlzás által), ezért bűn az ő jótékonykodásuk. A zsidó-keresztények között ugyanis a cedáká igen fontos helyet foglalt el éppen a bűnök semlegesítése miatt, és később a keresztények annyira eltúlozták a jótékonyság gyakorlásának az engesztelő szerepét, hogy még a halottak üdvéért adott pénznek is engesztelő hatást tulajdonítottak, amit a zsidóság soha nem fogadott el.[4]
A Talmudban lefektetett két alapelv szerint tehát a jótékonyság (1) az az eszköz, amely a bűnökért engesztel a Szentély hiányában, de csak akkor, ha (2) magáért a Törvényért (le-sém Sámájim) jótékonykodik az ember.
A jótékonyság gyakorlásának számos formája volt minden középkori kultúrában, így a középkori zsidó közösségekben is. A legegyszerűbb ezek közül a közvetlen jótékonykodás, amikor az adományozó közvetlenül a rászorulónak ad ételt, ruházatot, pénzt.
Szervezettebb formája a kuppat cedáká, azaz közösségi vagyonalap, amelynek a törvényeit már a Talmudban lefektették.[5] Ez a jótékonysági forma egyedülálló sajátossága a zsidó kultúrának, és a diaszpóralét különlegességéből adódik, lévén a diaszpóralét szervezetének sejtje a közösség (zsinagógaközösség, imaközösség). A Talmud szerint minden közösségnek rendelkeznie kell egy kuppát cedáká-val. A bSzanh 17b szerint egy bölcsnek (tálmid chákhám-nak) tilos olyan zsidó közösségben laknia, amely nem rendelkezik kuppát cedáká-val. A kuppát cedáká eredetileg „kenyérkosar”-at jelentett, de már a talmudi korban is a közösségi tagoktól rendszeresen vagy időszakosan gyűjtött közösségi vagyonalap megnevezésére (is) használták (ma pénzperselyt, pénzes dobozt jelent). Ezt legalább két közösségi tisztviselő (párnászim, gábbáim) gyűjtötte és legalább három osztotta el a rászorulók között. Rendszerint hetente egyszer, Sabbat előtt, szedték a kuppát és a helyi szegények között osztották ki. Ezen kívül egy másik intézmény is létezett, a támchuj (szó szerint tál, amelyben ételt tartanak), amit naponta osztottak szét a jövevényeknek.
Hasonló intézmények voltak a középkorban is egyes közösségekben, például a kairói geniza töredékei között vannak olyan listák, amelyek azoknak a nevét tartalmazzák, akik a fosztati (ókairói) zsidó közösségben rendszerint kaptak hetente tartós kenyeret, illetve olyanok, amelyek napi adag kiosztásában részesedtek (friss kenyérben / lepényben) egy-egy alkalommal vagy ott tartózkodásuk alatt, idegenként.[6] De a kuppát cedáká ettől (és más európai példáktól) eltekintve a diaszpóra zsidóság legfőbb intézményét, a közösségi alapot vagy „kasszát” jelentette, amelynek a legkülönfélébb forrásai voltak.
Legfontosabb forrása a rendszeres hozzájárulás volt legtöbb középkori zsidó közösségben.
Ezt a kairói közösségben (amelynek jótékonysági intézményeiről a kairói geniza töredékeiből van tudomásunk, amelynek „klasszikus korszaka” a 10.–13. századra tehető) psziká-nak nevezték, amely tulajdonképpen azt a fogadalmat jelenti, amellyel egy közösségi tag egy bizonyos adományt – pénzösszeget, élelmet, terményt, értékes tárgyat, kegytárgyat, Tóratekercset, könyvet, ingatlant, tehát földet vagy házat – a közösségi alapba ajánl. Ennek a fogadalomnak – amely alapjában véve önkéntes, mint a néder vagy a nedává a Bibliában és a Talmudban – a megtartása az ígérettétel után kötelező – majdnem annyira, mint az eskü (svuá) betartása – úgy, hogy miután a fogadalom megtörtént, a közösségi elöljárók vagy tisztviselők (párnászim, gábbáim) erőszakkal is behajthatják a megígért összeget vagy dolgot. Az európai – spanyolországi és askenázi – közösségekben a megnevezés, és van, amikor a jelenség is, sokszor különbözik az ókairóitól. A rendszeres adományt a közösségi alapba itt sokszor máászár áninak, azaz „szegénytized”-nek nevezik.
Ez viszont nem tévesztendő össze a bibliai máászár ánival, amely nyilván a jeruzsálemi Szentély idejére vonatkozott és terménybeli tizedet jelentett, amelyet csak a Templom fennállásának idején lehetett megadni a szegényeknek, a papságának – a kohanitáknak és lévitáknak – leadott részek után, és csak minden harmadik és hetedik évében. Arra, hogy a máászár-t a rabbik a pénzre is vonatkoztathatták, utalást találunk a bTaan 5b-ben, ahol R. Jochanan a Deuteronómium 15,22-t („Esztendőről esztendőre tizedet végy a te magodnak minden terméséből”) egy szójátékkal (ásszér, „tizedelni” és oser, „gazdagság” homonímákkal) így értelmezi: „tizedelvén tizedelj, hogy meggazdagodj”, ahol a terményből adandó tizedet (a máászárt) kiterjeszti mindenféle vagyonra. A Toszafot (12 .-13. századi észak-franciaországi talmudkommentárok) idéznek itt a bTaan 5b-hez egy helyet a Szifréből (korai tannaitikus, halákhikus midrás a Deuteronómiumhoz), amely kifejti, hogy a Deut 15,22 a pénzbeli vagyon tizedelésére is vonatkozik, azaz minden profitra, kamatra, és ezt a „et kol” „ismétlésből”, redundanciából vezeti le.
A középkori máászár áni vagy máászár kszáfim legjobb esetben tehát rabbinikus parancsolatnak minősült a toszafisták szemében, és nem minden középkori talmudkommentátor értelmezte ezért kötelezőként, és nem is minden közösségben volt kötelező: a többségben csak a kegyesebbek (chászidim) adtak máászár ánit.
Például Ausztriában a 14.-15. században önkéntes volt, míg sok Rajna-menti közösségben vagy közép-németországiban a 13.-15. században kötelező volt, akárcsak Kasztília és Katalónia egyes városaiban a 13.-14. Században, ahova Ros (R. Aser ben Jechiél) és fiai (Júda és Jákob) vezették be ezt az askenázi szokást a Zikhron Jehudá (Júda ben Aser, Ros fiának műve) tanúsága szerint.[7] Mind a keleti, mind az európai közösségekben évente legalább egyszer, de volt, ahol kétszer került sor fogadalomtételre. Az legfontosabb alkalom a zsidó év kezdete volt, Ros há-Sáná, a tsuvá napjai és mindenekelőtt Jom Kippur. A másik alkalom Purim előtt, Adar hónap közepe előtt volt, amikorra a fél sekelt kellett befizetni a Szentély fennállásakor.
A rendszeres adományt, amelyet az európai közösségekben sok helyen máászár áninak, “szegénytized”-nek, neveztek, nem szabad összetéveszteni a középkori egyházi tizeddel sem, mert nem állítható azzal párhuzamba, akármennyire adódik is az analógia lehetősége az elnevezés miatt. Egyrészt azért nem, mert az egyházi tizedet az egyház tisztviselőinek és tisztségviselőinek fizetésére és az egyház fenntartására szedték elsősorban, és nem a közösség közvetlen szükségleteire, másrészt azért nem, mert az egyházi tized kötelező volt, míg a máászár áni vagy a psziká nem olyan módon volt az, mint a kereszténységben, ott is, ahol „kötelező parancs” volt. Bár a két különbségtétel (a középkori máászár áni vagy máászár kszafim a bibliai tizeddel és az egyházi tizeddel szemben) csak korlátozott mértékben érvényes, mégis nagyon fontos szempont, hogy a középkori zsidó közösségekben a közösségi vezetőknek nem volt hatalmuk és nem voltak eszközeik arra, hogy az akaratukat saját közösségi tagjaikkal szemben érvényesítsék.
Az állandó hozzájáruláson kívül minden közösségben megtörtént, hogy rendkívüli esetben pénzgyűjtést rendeltek el, amelyet a fosztáti közösségben szintén pszikának hívtak. A legfontosabb ezek között a foglyok visszavásárlása volt, amelyre nagyon sok példa van a klasszikus geniza-korszakból. Az iszlám és bizánci birodalmak közötti harcokban, később a keresztes hadjáratokban (például Jeruzsálem 1099-es elfoglalásakor, de utána is) a zsidók is, akárcsak a muszlimok, gyakran kerültek az iszlám birodalom ellenségeinek fogságába és a váltságdíjat – amelyet a foglyokért kértek, és amely a teljes időszak alatt nagyon magas volt, 33,3 dínár egy hadifogolyért (azaz 100 dinár 3 fogolyért) – mindig a zsidó közösségnek kellett megfizetnie, és nem az iszlám államnak.[8] Ugyanakkor a tengeri kalózok is rendszeresen ejtettek foglyokat az egész idő alatt. Európában zsidó foglyokat mindenekelőtt uralkodók, hercegek, vagy kisebb feudális urak ejtettek, és céljuk legtöbbször pénz kizsarolása volt. A leghíresebb foglyul ejtés Méir ben Báruch (1215–1293) rabbi élete végéig való fogva tartása (1286–1293 között) Rudolf király által.
Ezen kívül számos egyéni hozzájárulás, adomány, ajándék került a közösségi alapba, amelyet nem rendszeresen és nem is felhívásra adtak. Továbbá legtöbb helyen különféle büntetések is a közösségi kasszát gazdagították.
A közösségi alaphoz való egyéni hozzájárulásnak volt egy sajátos formája is, amely ugyanakkor a jótékonyság gyakorlásának (cedáká) harmadik típusa is.
Ez az alapítvány, a „hekdés“ típusa, amely eredetileg és értelemszerűen magánjellegű, mégis a középkori zsidó közösségekben legtöbb esetben a közösségi alapba folyt vagy attól nem függetlenül működött. Ilyen módon az „állandó” közösségi alapnak (amelyet sok helyen, de nem mindenütt kuppát cedáká-nak hívtak) és a magánalapítványnak (hekdés) a keverékéből sokféle átmenet jött létre. Az a fogalom, amelyet a középkorban a hekdés legtöbb esetben jelent, az az „alapítvány”-nyal azonosítható alapvetően (foundation, Stiftung, vákf), és egy minden középkori kultúrában meglévő jelenséget jelöl. Alapítványról akkor beszélünk, amikor egy személy (vagy később társaság is) egy bizonyos alaptőkét pénzben, ingatlanban, földben a közösségnek vagy bizonyos megjelölt embereknek adományoz örök használatra, úgy, hogy az alaptőke megmaradjon, és az évi, vagy bizonyos időszakonkénti nyereséget (termést, profitot, használati bért házak vagy föld esetén) az alapítvány haszonélvezői fogyasztják el. A vallásos motiváción kívül, amely minden jótékonyság alapja, olykor földi érdekek is hozzájárultak egy alapítvány létrehozásához, például az a szándék, hogy egy ember vagy egy közösség megakadályozza, hogy a vagyonát a hatalom elkobozza. Ez gyakori eset volt a kairói geniza dokumentumai alapján a középkori Fosztátban.
A másik evilági érdek az, amikor egy végrendelkező (latinul donatio mortis causa, héberül máttánát sekiv merá) vagy akár egy életben maradó (akinek az alapítványát inter vivos adománynak, héberül mátánát bári-nak nevezik) azt akarja elérni, hogy a birtoka vagy vagyona egy kézben maradjon és ne oszoljon el az örökösök között. Ekkor egy ilyen jótékonysági alapítványban „kötötte le”, amelynek haszonélvezőit ő jelölte ki, vagy / és gondnokokat, vagyonkezelőket jelölt meg, akik a profitot majd szétosztják rendszeresen és a vagyon egyben maradására is gondjuk lesz.
Mindezek a motivációk minden kultúra alapítványaira jellemzőek, és egyesekben az is, hogy az alapító biztosítani akarta az alapítvány által, hogy egy liturgia keretben emlékezzenek rá mint jótékonykodóra és ezzel a földi emlékezetét valamint a túlvilági üdvét biztosítsák.
Ez az utóbbi motiváció viszont eredetileg nem volt meg a zsidó kultúrában, mint ahogy általában a halottak lelkéért való adomány, mint másokért való engesztelés, amint fentebb láttuk, nem volt elfogadott a zsidóságban. Kivétel a középkori askenázi kultúra, ahol a responsumokban az adomány vagy alapítvány céljaként vagy egyik céljaként a „le-házkárát nismáti”, „le-zékher nismáti” megjelölés van megadva, ami az adományozóról való liturgikus keretben történő megemlékezésre utal. A responsumokon kívül van még egy fontos dokumentum az adományozóknak és alapítóknak egy liturgia keretben történő megemlítéséről, amely a jótékonykodó számára fontos motiváció lehetett. Ez a „Nürnberger Memorbuch” kézirat, amelyben 1096-tól 1392-ig datált bejegyzések vannak (magát a kéziratot Isaak von Meiningen kezdte el írni a nürnbergi zsinagóga újraépítésének alkalmából 1296 november 15.-én), többek között a zsinagóga számára való adományozások és adományozók felsorolásai.[9]
(A nyitókép a cikkhez csak illusztrációként szolgál. szerk.)
[1] Vö. bBB 9a; 10b; 11a; bKet 68a.
[2] bBB 9a; bBB 10a; bShab 156b.
[3] Vö. mSheq 5,6; bBer 58b; bShab 104a; bTaan 21b; bHag 5a; bKet 67b. A géhinnom a halál utáni büntetés helye a Talmud szerint, vö. mQid 4.14, mAv 1.5; 5.19–20; tBer 6.15; bBer 28b; bRH 16b, 7a és bSanh 98a; 110a. E szerint a nem teljesen jókat vagy teljesen rosszakat a géhinnom-ban büntetik egy évig különféle (testi) fájdalmakkal, ezután vagy a gán-Éden-be (az Édenkertbe) kerülnek vagy örökre a géhinnom-ra ítéltetnek. A középkori elképzelésekről az érdemek (pl. cedáká) és bűnök, valamint a géhinnom ítéletei között (dináh sel géhinnom) a Széfer chászidim (kb. 1200) 15., 21. és 72. paragrafusai különösen érdekesek (vö. Széfer chászidim Parma 15–21; 25–26; 50–51).
[4] Ephraim Elimelech Urbach, Politikai és szociális tendenciák a jótékonyság talmudi koncepciójában. Zion 16.3–4, 1951, 1–27 [héberül].
[5] bBB 10a.
[6] Vö. Mark R. Cohen, Poverty and Charity in the Jewish Community of Medieval Egypt. Princeton 2005. Uő, The Voice of the Poor in the Middle Ages. An Anthology of Documents from the Cairo Geniza. Princeton 2005.
[7] Vö. Judah D. Galinsky, Custom, Ordinance or Commandment? The Evolution of the Medieval Monetary-Tithe in Ashkenaz, Journal of Jewish Studies 62.2, 2011, 203–232.
[8] Vö. Shlomo Dov Goitein, A Mediterranean Society 1, Berkeley / Los Angeles / London 1967 / 1999, 327–330.
[9] Vö. Siegmund Salfeld, Das Martyrologium des Nürnberger Memorbuches. Berlin 1898; Moritz Stern, Die israelitische Bevölkerung der deutschen Städte Bd. 3: Nürnberg im Mittelalter. Quellen. Kiel 1894–1896, 104 f.
Facebook Comments