Axel Honneth: A szabadság nem két, hanem három fogalmáról III.

Axel Honneth: A szabadság nem két, hanem három fogalmáról III.

- in Aktuális, filó, Kiemelt, Komoly
162
Isaiah BerlinIsaiah Berlin

(Az első rész itt, a második pedig itt olvasható.)

III

A szabadság harmadik, szociális koncepciójának ügyében eddig előterjesztett védőbeszéddel Isaiah Berlin követői kétségtelenül azt szegezhetnék szembe, hogy ebben az a végzetes hajlamunk fejeződik ki, hogy a szabadság értékét egymás között felcseréljük másfajta értékekkel. Éppoly kevéssé akarjuk lopva becsempészni az egyéni szabadság fogalmába a szociális igazságosság célját, mint amennyire nem szabad kéz alatt a szolidáris egymás mellett élés céljait sem ráruházni, mert mindkettő egyaránt azt jelentené, hogy figyelmen kívül hagyjuk értékeink megkérdőjelezhetetlen pluralizmusát, és nem akarjuk elfogadni, hogy köztük konfliktusok lehetnek (Berlin 1995 [1958]: 250 skk., 1990 [1958]: 433 skk.). Előadásom utolsó részében ezt a lehetséges ellenvetést veszem elő, méghozzá úgy, hogy még egyszer kidolgozom a legelső interakciós példákban is megfigyelhető szabadság-mozzanatot, ami által az első lépésben be tudjuk bizonyítani, hogy itt ténylegesen a szabadság egy külön formájáról van szó. A második lépésben aztán megmutatom, hogy ennek a szabadságnak a megvalósulása a kooperatív cselekvés által nem azt jelenti, hogy mindenkinek mindig ugyanazt a célt kellene követnie, hanem ez egészen különböző értékekkel is összekapcsolódhat. Ennyiben az efféle gyakorlatok során az azonosan megmaradó momentum a szociális szabadság különös formája lenne, míg azok az értékek, melyeket ez alapján követünk, variálhatók, és ennyiben nem cserélhetők fel magával az alapul szolgáló szabadsággal.

Ha még egyszer visszatekintünk a szociális szabadsággal kapcsolatban eddig felhozott példákra – a demokratikus akaratképzésre, a barátságra és a szerelemre, valamint a szocialisták példájára, a gazdasági termelésre is – akkor azt láthatjuk, hogy ezekben az első szembetűnő mozzanat mindig az volt, hogy

a résztvevő szubjektumok egy „mi” tagjaiként kellett értsék magukat, anélkül, hogy emiatt elveszítették volna individuális önállóságukat.

Ugyan a szándékolt cselekvések sikeres kivitelezése a másik oldaláról a komplementer cselekvési folyamat előfeltevéséhez van kötve, vagyis a „mi”-perspektíva reciprok, ez azonban semmiképpen nem jelenti azt, hogy közösen egy kollektívumot alkotnak, ami egy egyetértő, puszta kiterjesztett „én”-ként cselekszik. Azt a társadalomontológiai pozíciót, melynek az alapján az efféle interszubjektív szabadságfolyamatok leírhatók, Philip Pettit-vel „holistic individualism”-nek nevezzük. Feltevésünk az, hogy az ember bizonyos képességeinek megvalósításához szociális közösségek és ezzel csak holisztikus módon leírható entitások szükségeltetnek, amelyek azonban nem zárják ki a független individuumok létezését. De miért kell egyáltalán az individuális cselekvéseket, melyek kivitelezése együttműködésre kész szubjektumok közösségét előfeltételezi, a szabadság különös osztályának elemeiként megragadnunk? Mi olyan különleges az ilyen önkéntesen egymásba fonódó cselekvésekben, ami igazolná, hogy a szabadságnak egy új kategóriáját vezessük be miatta, melynek különböznie kell a pozitív és a negatív szabadság eleddig kielégítőnek tekintett kategóriáitól? Meggyőződésem szerint Hegel és Dewey itt adják a legjobb útmutatást, mert utalnak ugyanezen jelenség különböző aspektusaira, ami jelzi a válasz irányát is; mindketten azt gondolják, hogy az ilyen önkéntes, egymásba fonódó cselekvések reciprok kivitelezésének különlegessége abban áll, hogy a saját hozzájárulásunkat a másik oldalról is meg tudjuk és akarjuk tapasztalni. Minden egyéb cselekvési folyamattal ellentétben – melyeket vagy „pozitívan” vagy „negatívan” szabadnak értünk –  a kooperatív cselekvések ezen osztálya azáltal tűnik ki a többi közül, hogy kölcsönösen előfeltételezzük a többiek egyetértését, és ezzel saját cselekvéseinket abban a tudatban hajthatjuk végre, hogy a többiek is támogatnak, vagyis nemcsak, hogy önkényes támadásokat nem kell várnunk az interakcióban résztvevő partnerek részéről, hanem

inkább abban bízhatunk, hogy amit az ember maga önszántából tesz, azt kívánják a többiek vagy az egyéb résztvevők is, ismét csak önszántukból.

Technikai nyelven mondva, ezáltal egy kommunikatív cselekvés kényszermentességének foka emelkedik, mert a két oldal nemcsak azt tudja a másikról, hogy egy szabadon választott cselekvést hajt végre, hanem azt is, hogy ennek a cselekvésnek a kivitelezése a mindenkori másik autonóm vágyát teljesíti be. Hegel a szociális szabadság eme végrehajtása során ezért mindenekelőtt a kognitív oldalt hangsúlyozza, ami a közösen osztott tudás reflexív struktúrájában áll fenn, míg Dewey sokkal erősebben kiemeli az affektív oldalt, amit abban lát, hogy élvezzük azt a tapasztalatot, ahogy a többi közreműködő a mi cselekvéseinkre az ő saját, még lezáratlan cselekvéseik gazdagításaként vagy akár tökéletesítéseként tekint. A szabadság ilyen formája kétségtelenül megköveteli – ahogyan ezt a „mi”-tudatról szóló beszédből megismerhetjük – hogy a résztvevők közös célokat vagy értékeket kövessenek, hiszen csakis ezáltal fenntartható az, hogy a saját szándékaik kialakítása során a másikét is tekintetbe vegyék. Ennek során minden résztvevő csupán olyan cselekvések véghezvitelére korlátozza magát, amelyekről tudja, hogy hozzájárulnak az együttesen meghatározott célok gazdagításához. Ahogyan a pozitív szabadság az önmeghatározás vagy az önartikuláció reflexív aktusának előfeltevéséhez kötődik, hasonlóképpen kapcsolódik a szociális szabadság a közös akarat kialakításának előfeltevéséhez. Ahol ilyesmiről nem beszélhetünk, és ennek következtében a szubjektumok „mi”-perspektívája hiányzik, ott nem is tud kialakulni náluk tudatosan az együttműködés és az összhang sémája, ami lehetővé tenné számukra, hogy egymás javára cselekedjenek.

Ennyiben a szociális szabadság kategóriája – másként, mint a negatív, de hasonlóképpen mint a pozitív szabadság fogalma – az emberi szabadság szelektív kategóriája.

Nem a szubjektumok általános, feltétel nélküli képességét jelöli, hanem csak egyet, melynek gyakorlása bizonyos szociális előfeltételekhez kötött, méghozzá ahhoz, hogy valaki egy olyan közösséghez tartozzon, melynek tagjai etikai elveik tekintetében összhangban vannak egymással.

Ahogyan már láttuk, az etikai közösséghez tartozás előfeltételét mégsem szabad úgy érteni, mintha a résztvevők ezzel maradéktalanul elveszítenék az önállóság és a saját kezdeményezés képességét. Hogy ez miért nincs így, azt most már persze pontosabban meg tudjuk fogalmazni, mert közben már tudjuk, hogy a szociális szabadság esetében a saját cselekvésünk  mindig a másik autonóm módon kivitelezett vágyainak vagy szándékainak a betöltődése is egyben. Vagyis ez az előfeltevés csak addig érvényes, amíg ennek a másiknak is lehetőségében áll, hogy amikor szükségletei vagy érdekei megváltoznak, akkor ezeket az egymás között egyeztetett kooperációs sémákat megkérdőjelezze. Mivel azt az igényt kölcsönösen el kell ismerni, hogy minden résztvevő a saját hozzájárulását a mindenkori másik autonóm vágyának gazdagításaként fogja fel, ezért arról van szó, hogy a szociális szabadság működése a mindenkori másik elismert igényének az előfeltevéséhez kötött, hogy a közösen gyakorlott kooperációs sémát együtt határozzák meg.

Ezt a „beleszólási jogot”, vagy helyesebben mondva, elismert igényt azonban nem a „negatív” vagy „pozitív” szabadság példája szerint kell felfognunk, mintha ezzel az individuális szabadság egy másik formája kívülről mintegy állandóan belenyúlna a szociális szabadság folyamatába. Ami a résztvevők között érvényesül, amikor az eddigi kooperációs sémát megkérdőjelezik, az sem a tisztán magán érdekek mérlegelésének az eredménye, sem pedig a tisztán individuális önmeghatározásé, ahogyan ezt Kantnál láthatjuk.

A közösen vállalt kötelezettségek egy olyan normatív paradigmát alkotnak, melyhez mérten meg lehet vizsgálni, hogy a saját akaratuk összhangban van-e még a közösen egyeztetett kooperációs sémával.

A különbség abban áll, hogy a résztvevők ennek az önvizsgálatnak nem egy etikai nullpontból kiindulva látnak neki – ahogyan ezt a negatív vagy a pozitív szabadság modelljei sugallják –, hanem azon kötelezettségek elfogadásával, melyek a közös célok miatt a másikkal szemben rájuk hárulnak. Ezért ezek a közös célok a kooperációs séma újraformálásához adnak javaslatokat, melynek alapján a megváltozott érdekekben vagy szükségletekben bekövetkezett változásokat szükségesnek tűnik mindig csak abban a mértékben kivitelezni, amennyire a közösen osztott célok még egységben vannak. A hozzászólás igénye, amivel a résztvevők a barátságban, a szerelemben vagy a demokratikus akaratképzésben jelen levő terhek és kötelezettségek megosztására való tekintettel rendelkeznek, nem kívülről jön, hanem a szociális szabadság belső alkotóeleme, melyet valamennyien közösen élveznek az efféle kapcsolatokban.

Ezen megfontolások előadásom utolsó pontjához vezetnek át, melyben vissza akarok térni ahhoz a kérdéshez, hogy a szabadság harmadik, szociális modelljének a javaslatával vajon nem estünk-e abba a hibába, hogy összekeverjük a szabadság értékét a szolidaritás értékével. Kézenfekvőnek tűnik egy effajta szemrehányás, hiszen a résztvevők az említett esetekben cselekvési szándékaikat már csak azért is maradéktalanul össze tudják hangolni, mert valamennyien olyan célokra törekednek, melyek a bizalmon alapuló összetartásban kovácsolódtak ki, legyen ezek formája akár oly különböző, mint a szexuális intimitás a szerelemben, a kölcsönös támogatás a barátságban vagy az egyenjogú akaratnyilvánítás a demokratikus közösségben. Az ellenvetés úgy hangzik, hogy amiről mindezek közben szó van, az voltaképpen a szolidaritás közös megvalósítása, nem pedig a szabadság egy külön formája – ahogyan ezt én látni szeretném. Ez az ellenvetés kikényszeríti, hogy pontosabban megfogalmazzuk, hogy miben áll tulajdonképpen a szolidáris összetartás értéke számunkra, és mindennek során az ember abba a sajátságos nehézségbe ütközik, hogy noha egy sor olyan pozitív tapasztalatra utalhatunk, mint a kölcsönös bizalom vagy segítőkészség, ezzel azonban még mindig nem magyaráztuk meg, hogy mi alkotja a szolidaritás különös minőségét számunkra. Hogyan nézne ez ki máshogyan, vagyis ha a szolidáris összetartás különböző formái  csak azáltal nyernék el értéküket a résztvevők számára, hogy a szociális szabadság különböző játékmódjait alkotják? Akkor mindazt, ami számunkra a szerelmet, a barátságot vagy a demokratikus együttműködést oly kívánatossá teszi, nem lehetne csupán a szolidaritással mint közös javunkkal megmagyarázni, hanem fordítva, egyáltalán csak az adná az értékét, hogy különböző módokon lehetővé teszi a szabadság működését, melyben a többiek létezését nem határokként éljük meg (mint általában), hanem saját szándékaink lehetőség-feltételének tekintjük. A szolidáris kapcsolatokra nem önmagukért törekszünk, hanem a szabadság különös formája miatt, ami számunkra értékessé teszi ezeket a kapcsolati formákat. Ha a szociális élet egyéb formáiból kizárt tapasztalat, saját szándékaink és vágyaink a másik komplementer szándékaiban és vágyaiban oly módon tükröződve látszanak, hogy ezeket csak az egymásért cselekvés során tudjuk közösen megvalósítani.

Ezeket a megfontolásokat azzal zárom, hogy a szolidáris kapcsolatok értékét egyáltalán nem tudjuk meghatározni anélkül, hogy ne kellene folyton a szociális szabadság pozitív tapasztalataira utalnunk.

De nem csak erről van szó, hanem hogy értékszempontból a szociális szabadság eszméje a szolidáris kapcsolatok különböző speciális esetei számára a fensőbb fogalmat jelenti, mert mindaz, ami számunkra ezeket értékessé teszi, mindig csak a „magunkat a másikban újra megtalálni” viszonylatában magyarázható, és maga az eszme voltaképpen ezt jelenti. A szociális szabadság a szolidaritáshoz úgy viszonyul, mint a „type” a „token”-hez – ezek különböző alakjai alkotják azt a tapasztalatot, ami az „egymásért cselekvést” emberi javaink egyikévé teszi. Ekkor azonban már nem érvényes a szemrehányás, hogy a szociális szabadság eszméje hamis módon fel van cserélve a szolidaritás értékével; pontosan fordítva áll a dolog, méghozzá úgy, hogy a szociális együtt létezés bizonyos formáit egyáltalán nem tudnánk megfelelően szemügyre venni, ha a „negatív” és a „pozitív” szabadság mellett nem állna a szabadság harmadik fogalma is a rendelkezésünkre, ami világossá teszi számunkra, hogy a saját cselekvésünk során megtapasztalt tökéletes kényszermentesség kedvéért törekszünk az együtt létezés ilyen formáira. A szabadság ezen harmadik formájának különlegessége, hogy minden akadályt elhárít, amit mások szándékai általában jelenthetnek számomra. Ezért csakis itt, a szociális világban találom azt az „otthont”, amiről már Hegel is tudta, hogy csakis ott létezik, ahol a másikban önmagamnál tudok lenni. Engedjék meg, hogy azzal zárjam előadásom, hogy

kultúránkban a jog és a gazdaság súlyának növekedésének történelmi feltételei között, vagyis a szabadságnak csupán a „negatívan” értett gyarapodásával, éppen itt az ideje, hogy a „szociális” szabadság eszméjének eltemetett hagyományára emlékeztessünk.

 

Hivatkozott irodalom

Anderson, Elizabeth (2006): The Emistemology of Democracy. Episteme 3(1–2): 8–22.

Berlin, Isaiah (1995 [1958]): Zwei Freiheitsbegriffe. In uő Freiheit. Vier Versuche, Frankfurt am Main: Fischer, 197–256.

Berlin, Isaiah (1990 [1958]): A szabadság két fogalma. In uő Négy esszé a szabadságról. Budapest: Európa, 334–443.

Bosanquet, Bernard (1894): The Reality of the General Will. International Journal of Ethics 4: 308–321.

Brandom, Robert (2009): Reason in Philosophy. Animating Ideas. London – Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Brudney, David (2010): Gemeinschaft als Ergänzung. Deutsche Zeitschrift für Philosophie 58(2): 195–219.

Crick, Bernard (1969): Freedom as Politics. In Philosophy, Politics and Society. III. kötet. Peter Laslett és W. G. Runciman (szerk.). Oxford: Blackwell, 194–214.

Dewey, John (1969): The Ethics of Democracy. In uő The Early Works. I. kötet. Carbondale – Edwardsville: Southern Illinois University Press, 227–249.

Dewey, John (1988): The Public and Its Problem. In uő The Later Works, 1925–1953. 2. kötet. Carbondale – Edwardsville: Southern Illinois University Press, 235–372.

Geuss, Raymond (1995): Auffassungen der Freiheit. Zeitschrift für philosophische Forschung 49(1): 1–14.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1970 [1820]): Werke 7. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Frankfurt am Main.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1983 [1820]): A jogfilozófia alapvonalai. Budapest: Akadémiai Kiadó.

Honneth, Axel (2001): Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie. Stuttgart: Reclam.

Honneth, Axel (2015): Die Idee des Sozialismus. Versuch einer Reaktualisierung. Berlin: Suhrkamp.

Neuhoser, Frederick (2005): Foundations of Hegel’s Social Theory. Actualizing Freedom. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Menke, Christopf (1996): Tragödie im Sittlichen. Gerechtigkeit und Freiheit nach Hegel. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Petit, Philipp (2003): Agency-Freedom and Option-Freedom. Journal of Theoretical Politics 15(4): 387–403. Interneten: http://www.princeton.edu/~ppettit/papers/Agency-Freedom_JournalofTheoretical%20Politics_2003.pdf.

Proudhon, Pierre-Joseph (1969 [1849]): Bekenntnisse eines Revolutionärs. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt.

Taylor, Charles (1992): The Ethics of Authenticity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Fordította: Deczki Sarolta

 

 

Facebook Comments