(Javaslat morális önértésünk kiterjesztéséhez)1
Köztünk még azok számára is, akik Isaiah Berlin szabadságról szóló tanulmányát nem tartják túl meggyőzőnek (Berlin 1995 [1958], magyarul 1990 [1958]), időközben majdhogynem magától értetődővé vált, hogy az individuális szabadság modern megértéséhez egy megkülönböztetésre van szükségünk, ami tökéletes fedésben van magának a szabadságnak a megértésével. Úgy gondoljuk, hogy egyrészről a modernitás normatív kultúrájához a szabadságnak egy puszta „negatív” fogalma járul, amely abban áll, hogy az egyes embernek biztosítja a személyes érdekeltségeknek egy lehetőség szerint széleskörű, a külső támadások elől védett szféráját, másrészről azonban éppily határozottan meg vagyunk győződve afelől, hogy az individuális szabadság tulajdonképpen abban áll, hogy a cselekvés során az általunk helyesnek tartott alapokra támaszkodjunk, és ebben az értelemben mi magunk határozzuk meg saját magunkat. Adott esetben még arra is készek vagyunk, hogy a szabadság ezen második, „pozitív” modellje kapcsán az önmeghatározás „autonóm” és „autentikus” formája között is különbséget tegyünk. Ily módon még élesebb lesz a kontraszt aközött, hogy az individuális cselekvés során a morális normákhoz igazodunk, vagy pedig a saját természetünket akarjuk kiteljesíteni, és inkább ehhez, vagyis ennek a lehető legegyénibb módon megtapasztalt igényeihez igazodunk.2Ám nagyjából és egészében arról van szó, hogy ha a szabadságot osztályozzuk, akkor mégis egy pozitív és egy negatív variánshoz jutunk. A továbbiakban azt a tézist szeretném képviselni, hogy
a szabadságnak ez a Berlinre visszavezethető kettéosztása egy jelentős szempontból tökéletlen marad;
méghozzá azért, mert mindkét modell esetében ki van zárva az a lehetőség, hogy egy cselekvő szándékai csak több szubjektum kölcsönös együttműködése során formálódhatnak ki, és hogy csak a közösségi cselekvés során valósulhatnak meg kényszerektől mentesen. Itt már érvényét veszti az a számunkra időközben magától értetődővé vált elképzelés, mely szerint az individuális szabadság a már létező vagy reflexív módon kialakított saját szándék megvalósításában rejlik; ehelyett a szabadság aktusát magát kooperatív folyamatként kell elgondolnunk, mely csakis mások hozzájárulásával valósul meg, és közben mindenkinek a céljai megvalósulnak.
Úgy fogok eljárni, hogy először néhány, számunkra ismerős példa segítségével próbálom kifejteni, hogyan kell elképzelnünk a szabadság kooperatív megvalósulásának az efféle formáját. Ennek a lépésnek egyszersmind olyan funkciója is van, hogy szemléltesse, hétköznapjaink során márpedig vannak olyan tapasztalataink, amelyek a „szabadság” harmadik kategóriájába tartoznak, csak éppen a nyelv hiányzik ahhoz, hogy „szabadságként” jelöljük őket (I). A második lépés során röviden azt a filozófiatörténeti hagyományt fogom felidézni, melyben a „szociális szabadság” – ahogyan mostantól nevezni szeretném – eszméje mindig is központi kérdés volt. Mindenekelőtt azt szeretném láthatóvá tenni, hogy az először megnevezett, a hétköznapi életünkből vett példák egykor a szabadságnak egy harmadik, külön kategóriája alá tartoztak (II). Csak az utolsó lépésben fogom végül a szisztematikus kérdést érinteni, hogy a szabadságnak az eddig általam csak példákkal sejtetett modellje kapcsán valóban egy olyan fogalomról van szó, mely a hagyományos kettéosztáshoz nem illeszkedik. Itt az a tét, hogy ne csak azt dolgozzuk ki a lehető legpontosabban, hogy a szociális szabadság miben különbözik a másik két szabadságmodelltől, hanem azt is világossá kell tennünk, hogy önmegértésünk során miért nem mondhatunk le erről a harmadik fogalomról (III).
I
Valószínűleg hasznos, ha egy olyan példával kezdünk, ami társadalmaink politikai mindennapjaiból valamennyiünk számára ismerős, és ezért nem szükséges sok fáradságot szentelnünk annak, hogy a szabadság benne reprezentálódó megvalósulásának formáját pontosabban megmagyarázzuk. A demokratikus akaratképzés folyamataiban való rendszeres vagy alkalmi részvételre gondolok, vagyis arra, hogyan működik ez, amikor politikai vitákban veszünk részt, protestálásra szólítunk fel, állásfoglalást írunk alá, vagy egy demonstrációra felhívó szórólapot osztogatunk. Ami az efféle cselekvésekről először és közvetlenül eszünkbe jut, hogy milyen nehéz, sőt, lehetetlen itt a negatív szabadság hagyományos kategóriájával leírni mindezt, holott ezeket is a szabadság individuális megvalósításaként észleljük. Persze, az efféle politikai állásfoglalások során azt használjuk ki, hogy rendelkezésünkre áll az állami be-nem-avatkozás jogilag biztosított tere, és ez lehetővé teszi számunkra, hogy meggyőződéseinknek a nyilvánosság előtt szabadon és kényszerektől mentesen hangot adjunk. De már az az elképzelés, hogy egy efféle véleménynyilvánítás alanyaként egyedül az izolált, mindenki mástól leválasztott „én”-t ragadjuk meg, ahogyan a szabadság negatív fogalma javasolja, s pláne az ezzel összekapcsolódó gondolat, hogy a cselekvést ezzel a megnyilvánulással már lezártnak és a szabadság-megvalósítás végének tartsuk, némiképpen félrevezető. Valahogy hamis lenne, ha úgy írnánk le a nyilvános állásfoglalásokban kifejeződő politikai meggyőződést, hogy egy egyedül ágáló szubjektum privát akarati döntésére vezetnénk vissza. Az individuális akarat-meghatározás itt nem tisztán monologikus, de nem is arról van szó, hogy valahogyan a puszta magáncélokat valósítaná meg.
A szubjektum megnyilvánulása során inkább az őt már megelőző állásfoglalások láncolatához kapcsolódik,
amelyeknek a korrigálására vagy jobbá tételére törekszik, és ennek megfelelően ő maga úgy fogható fel, mint egy már előzőleg konstituált és számára reflexíven mindig jelenlevő „mi” tagja. Mindez a „szabad” cselekvés folyamatának szempontjából azt jelenti, hogy nem tekinthetjük lezártnak azzal, hogy hangot adtunk saját meggyőződésünknek, hiszen individuális állásfoglalásunk arra irányul, és az lenne a beteljesedése vagy ideiglenes lezárása, ha a címzett, a „mi” vagy a csoport egyes képviselője reagálna valahogyan, és állásfoglalásával ismét korrigálná vagy helyesbítené a többi részvevő politikai meggyőződését. Ez a leírás egy olyan elképzelésre tesz javaslatot, mely szerint a demokratikus akaratképzésben részvevők mindenkori véleménynyilvánításukat úgy kell értsék, hogy ezek mindig egybefonódnak, és nem tudják megúszni, hogy egy olyan „mi”-t vegyenek alapul, melynek fenntartásához valamennyien hozzájárulnak.
Noha nyilvánvalóan hajlamosak vagyunk arra, hogy a demokratikus akaratképzésben való részvételt a szabadság individuális végrehajtásaként értelmezzük, mégis úgy tűnik, hogy ez nem írható le pusztán a negatív szabadság gyakorlásaként3. Azért nem, mert három, sajátosságait meghatározó összetevője közül egyiket sem alkalmazzuk: sem az aktort nem tudjuk különálló szubjektumként elképzelni, aki cselekvési szándékát csupán saját magával kapcsolatban fogalmazná meg; ahogyan arról sincs szó, hogy cselekvésének kivitelezése csak akkor lenne „szabad”, ha más aktorok nem keverednek bele „önkényesen”; s végül cselekvése nem tekinthető befejezettnek véleménye kinyilvánításával, mert erről csak akkor lehetne beszélni, ha a többi résztvevő is racionálisan reagálna. Polgártársaim cselekedetei ennélfogva nem az én saját politikai tettem szabadságának az akadályai, de nem is puszta lehetőség-feltételei, hanem olyan lényegi módon egybe vannak fonódva, hogy nehéz itt egyáltalán individuális aktusról beszélni. A demokratikus szabadságnak ezt a módját szemlátomást csak az együttműködés során tudjuk megvalósítani, amennyiben a saját, individuális véleménynyilvánításunkat az általános akarat közös projektjéhez való hozzájárulásként értjük (vö. Anderson 2006).4
Hogy miért tűnik el a szemünk elől olyan könnyen a politikai szabadságnak ez az „interszubjektív” vagy „kooperatív” struktúrája, annak az az egyik oka, hogy a demokratikus részvétel alapesete számunkra az, amikor egyénileg a szavazóurnához járulunk. Ekkor ugyanis valóban úgy tűnhet, hogy a szabadság abban a lezárt aktusban rejlik, hogy véleményt formálunk a saját preferenciánkról, méghozzá mások önkényes beavatkozásától mentesen és lehetőség szerint titkosan. Csakhogy a demokratikus cselekvés egy effajta képe (amivel már John Dewey is szembement, mert nem látta benne a részvétel szükséges alkotóelemeit) (vö. Dewey 1969) hamis módon a részt veszi egésznek; félreismeri, hogy
a választási eljárást nyilvános viták, szabad közvetítés a médiában és ezzel a kölcsönös befolyásolás folyamatai előzik meg, melyek a demokrácia számára nem esetlegesen, hanem konstitutívak
(vö. ismét Anderson 2006). Maga a választási processzus – melyet ha elszigetelten nézünk, akkor talán még el is tudnánk gondolni a negatív szabadság modellje szerint – csupán egy szelete egy sokkal átfogóbb történésnek, mely a tapasztalat- és véleménycsere megfelelő eszközei által arról gondoskodik, hogy az egyéni meggyőződéseket ne csupán egyesítse, hanem lehetőség szerint racionális „közös akarattá” forrassza össze. Csakhogy még ott is kooperatív folyamatként kell leírni a helyesebb értelmezés kedvéért a keletkező konfliktust, ahol a megdöbbentően különböző felfogások miatt nincs efféle összhang a közjó tekintetében. Aki az akaratképzés ilyen folyamataiban – legyenek ezek konszenzuálisak vagy konfliktusosak – részt vesz, az az ezzel összekapcsolódó szabadságot és kényszermentességet többé nem képzelheti úgy el, hogy itt pusztán az egyéni érdekeltségek lehetőség szerint zavartalan érvényesítéséről van szó. Ahhoz egyáltalán, hogy egyéni szándékokat akár csak meg is tudjunk fogalmazni, máris bele kell képzelnünk magunkat más emberek helyzetébe, megérteni az ő meggyőződéseiket, valamint ezeket el kell fogadnunk lehetséges konkurens instanciaként, és ezzel a
demokratikus akaratképzést kooperatív vállalkozásként kell értsük, mely a közjó keresését szolgálja.
Félrevezető lenne, ha olyan benyomásunk keletkezne, hogy csak a demokratikus akaratképzést nem lehet pusztán a negatív szabadság fogalmaival leírni, ezért egy másik, a hétköznapi életből jól ismert példához szeretnék folyamodni, mely minden különbözősége ellenére hasonló vonásokkal rendelkezik. A baráti és a szerelmi kapcsolatok, melyeket a legtöbb ember a kényszermentesség és az én ezt kísérő kitágítása miatt a szabadság folyamataként fog fel, aligha értelmezhetők úgy, hogy ezekben csupán a magáncélok zavartalan megvalósításáról lenne szó. Már a negatív szabadság koncepciójának első premisszáját sem lehet itt plauzibilisen alkalmazni: aki egy másik személlyel egy őszinte baráti vagy szerelmi viszonyt tart fent, az a kapcsolaton belül végrehajtott cselekvéseket ugyan „szabadnak” gondolja, szándékait ugyanakkor a másik igényeire és kívánságaira való tekintettel fogalmazza meg. Az ilyen esetekben szó sincs arról, hogy a szabad cselekvés kimenetele olyan érdekek és előfeltevések függvénye lenne, melyek csupán a magányos cselekvő kizárólagos akaratában rögzülnek. De még ha a negatív szabadság fogalmának az izolált én előfeltevése nem is olyan szilárd alkotóeleme, racionálisan mégsem alkalmazható a barátság vagy a szerelem esetében, ahol a szabadság sajátos formája jelenik meg. Itt ugyanis a másik személy beavatkozásait saját cselekvési szféránkba nem korlátozásként érzékeljük, amit még össze kellene egyeztetni azzal a feltétellel, hogy a negatív szabadság gyakorlatát csak arbitrary5 [önkényesen] vagy uncontrolled interferences [kontrollálatlan kölcsönhatások] által lehetne akadályozni (vö. pl. Petit 2003); hanem inkább arról van szó, hogy a résztvevő személyek akarata olyannyira összhangban van egymással vagy illeszkedik egymáshoz, hogy a külső beavatkozásról szóló beszéd értelmét veszti.
A saját akarat korlátozása a mindenkori másikra való tekintettel a barátságban vagy szerelmi viszonyban gyakran olyan fokú, hogy lehetetlenné teszi azt, hogy a „saját” érdeket vagy szándékot tisztán és világosan megkülönböztessük a másikétól.
A két személy törekvései nem csak bizonyos tekintetben fedik egymást, hanem folyamatosan egymásba nyúlnak, úgy, hogy eredményüket még egy partikuláris perspektívából is közös célnak észleljük. 6 Ahol azonban a mindenkori individuális érdekek a másikéval ilyen mértékben össze vannak fonódva, ahol tehát az „enyém” és a „tied” között már nem lehet különbséget tenni, ott az a definíció sem érvényes többé,mely szerint egy egyén szabadsága azon mérhető le, hogy „saját” szándékait önkényes beavatkozások nélkül meg tudta-e valósítani. Már ezen a helyen világossá válik, hogy a demokratikus akaratképzés és a személyes kapcsolatok két példája több hasonlóságot mutat fel, mint első pillantásra látszott. A probléma, amelyen a negatív szabadság modelljének alkalmazása mindenkor zátonyra fut, összefügg, sőt, közel azonos is azzal a nehézséggel, hogy sohasem világos, miben áll az a „saját” akarat, melynek korlátok nélküli megvalósítása miatt egy individuum cselekvése „szabadnak” bizonyul. A demokratikus akaratképzés esetében egy szubjektum a saját politikai cselekvéseit csak akkor gondolja helyesnek, ha ezeket egy „mi” mindenkor jelenlevő perspektívájából fogja fel, melynek folytonos megújulásához maga is törekszik hozzájárulni azzal, hogy megosztja másokkal is a saját meggyőzéseit. Csakhogy a „saját” ezekben a meggyőződésekben mindig csak valami ideiglenes és kísérleti lehet, hiszen
a szubjektumnak mindig készen kell állnia arra, hogy átvegye mások perspektíváját,
vagyis korántsem számolhatunk vele úgy, mint valamilyen stabil végkifejlettel, mely az individuális szabadság akadálytalan megvalósításának meg tudná adni a mértékét. Hasonló a helyzet a baráti és a szerelmi kapcsolatok esetében, ahol a mindenkori „saját” szándékok és a másikéi között még inkább eltűnnek a határok. Az állandóan jelen levő „mi”-perspektívának köszönhetően a másik tervei és céljai kezdettől fogva itt is a „saját” akarati szándékok belső alkotóelemeivé válnak, tehát a két résztvevő törekvései általában egymásba kapcsolódnak. Mindkét esetben ugyanaz az oka annak, hogy a negatív szabadság modellje nem bizonyul megfelelőnek ahhoz, hogy a szabadságnak a gyakorlatban mindenkor megvalósuló formáit meghatározza. Ezek ugyanis a kényszermentes együttműködésben rejlenek, ami a cselekvési célok során a kollektív összhang magasabb fokát előfeltételezi, mint amire a másik modell képes.
Az eddig kifejtett érvek ellen lehetne vetni, hogy a felhozott példák talán nem is a negatív, hanem a pozitív szabadságot ábrázolják; és mivel mindennapjaink során olykor erre a második kategóriára is szükségünk van, ha normatív kultúránk természetével szeretnénk tisztában lenni – például amikor a morális autonómiáról beszélünk –, ezért egyszer mégis tanácsos lenne ezt a másik, Isaiah Berlin által megkülönböztetett szabadságmodellt is kipróbálni a két példán. Csakhogy e kísérlet során is gyorsan kiderül, hogy a fogalom nem alkalmas arra, hogy segítségével meg tudjuk határozni, hogy a demokratikus akaratképzés során vagy a szerelmi és a baráti kapcsolatokban a szabadság milyen fajtáját valósítjuk meg. Ismeretes, hogy a pozitív szabadság koncepciója meggátolja, hogy egy individuális cselekvést csak azért „szabadnak” nevezzünk, mert megvalósítása során semmilyen külső, önkényesen állított akadály nem áll az útjában. Ennek a célnak az elérése érdekében megkíséreljük egy cselekvés szabadságát ahhoz a járulékos feltételhez kötni, hogy általa magasabb célok vagy értékek valósulhatnak meg – legyen ez – mint Kantnál – a morális normákkal való összhang, vagy mint a romantikus hagyományban a saját szükséglet-természetünk megvalósítása.7Ameddig az ily módon jellemzett szabadságon ismét csupán egy olyan tevékenységet értünk, amikor az egyes szubjektum a gyakorlatban alkalmaz egy számára adott képességet (pl. a normákhoz való igazodást vagy igényeinek az artikulációját), kézenfekvőnek tűnik, hogy a fentebbi példákban említett cselekvések ezek által nem tudnak szabadságkarakterükben feltárulni; mert ennek mégis az a sajátossága, hogy
több szubjektumnak is cselekednie kell egymásért, és azért, hogy megvalósítsák azt, amit a saját individuális perspektívájukból a szabadság általános és közös gyakorlataként megélnek.
Az összhang a pozitív szabadság elképzelésével itt talán csak abban áll, hogy itt a polgároknak vagy a szeretőknek és a barátoknak bizonyos ideálokhoz kell igazodniuk – mondjuk a népszuverenitás egyenlő bánásmódot biztosító gyakorlatához vagy a bizalomteljes intimitáshoz –, hogy a vélt módon egymásért tudjanak cselekedni. És ez az az „egymásért”, melynek a pozitív szabadság hagyományos eszméjétől való különbség is köszönhető, mert a demokratikus akaratképzésben vagy a szerelmi kapcsolatban a közös célt csak akkor lehet megvalósítani, ha több szubjektum – akik egymást kölcsönösen kiegészítik és ezzel szabad együttműködést tesznek lehetővé – kényszerektől mentesen cselekszik.
Ez az utalás mindenesetre azt is jelenthetné, hogy a szabadság pozitív és keresett fogalma közötti különbség csupán a mindenkor megvalósítani kívánt javak kategóriájában áll, de nem magának a szabadságnak a móduszában vagy a végbemenési módjában. Míg abban az esetben, amit szokásos módon pozitív szabadságként jelölünk, olyan javak vagy értékek megvalósítására törekszünk, melyek individuálisak abban az értelemben, hogy saját képességei révén az egyes személy is meg tudja egyedül valósítani őket, a szabadság azon formája esetében, amire itt gondolunk, olyan javak és értékek megvalósításáról van szó, melyek már csak azért is „kollektív” karakterrel bírnak, mert csak több szubjektum egyesített erőfeszítése révén lehet őket megvalósítani. Feltéve, hogy ez a különbség plauzibilis, akkor a demokratikus akaratképzés vagy a szerelem és a barátság esetében a pozitív szabadság kollektív verziójával lenne dolgunk – ez egy olyan lehetőség, amit Isaiah Berlin híres esszéjében újra meg újra érint is, hogy aztán rögvest ismét el is vesse, látva, mekkora veszély rejlik benne arra, hogy közös törekvéseket zsarnoki módon elidegenítsék (1995 [1958]: 226–236, 1990 [1958]: 368–380). Elutasításának okai persze azt is világossá teszik, hogy a pozitív szabadság kollektív végrehajtását pontosan ugyanazon modell szerint képzeli el, akár csak individuális gyakorlatát: oly módon ugyanis, mintha a homogén csoport tagjainak valamennyien ugyanazt a cselekvést kellene végrehajtaniuk, hogy ebben a harmóniában meg tudják valósítani azokat a javakat vagy értékeket, melyek számukra a szabadság célját jelentik. De egy effajta kép természetesen semmiképpen nem felel meg annak, amit tapasztalataink alapján eddig alkalmaztunk a szabadság művészetére, amit a demokratikus akaratképzésben vagy a szerelmi és baráti kapcsolatokban gyakorlunk; mert ezekben az esetekben a résztvevők egymás között nem úgy viselkednek, mint egy csoport egyforma tagjai, hiszen a cselekvés során mindig együttesen kell meghatározniuk, hogyan szeretnék felosztani a közösen osztott értékorientációból eredő cselekvési kötelezettségeket és az ehhez adódó egyéb járulékos teendőket. Az a „mi”, amit a polgárokkal vagy a szeretőkkel és barátokkal közösen előfeltételeznünk kell, ennélfogva valami teljesen más, mint amit Isaiah Berlin tartott szem előtt, amikor a pozitív szabadság kollektívumát részletezte. Nála mindenki ragaszkodik egy etikai célhoz, amit minden egyes embernek az előzetesen rögzített cselekvési rendben meg kell valósítania, a szabadság most keresett verziójában ezzel szemben
az ember ugyan igazodik bizonyos értékekhez, de folyton újra ki kell találni, hogy a közös feladatokat az idők során újraértelmezett célok fényében hogyan kell felosztani.
Az egyes személy ennélfogva, akármennyire korlátozza is másokra tekintettel az akaratát, ebben a második esetben beleszólási joggal rendelkezik azt illetően, hogy a mindenkori cselekvéseket hogyan kell kölcsönösen kiegészíteni és egységre hozni. A demokratikus akaratképzés során ezt az világítja meg, hogy a közös akarat kooperatív létrehozása során a résztvevőknek mindig dönteniük kell, hogy a beszélők vagy a hallgatók, a demonstrátorok vagy a nézők szerepét veszik fel. A szerelemben vagy a barátságban pedig ezt onnan ismerjük fel, hogy a résztvevők számára mindig nyitott az a lehetőség, hogy partnerüket közös kötelékből származó feladatok és kötelezettségek újólagos felosztására ösztönözzék. A résztvevők ezekben a példákban mindenesetre másképpen vonódnak be a közösen előfeltételezett „mi”-be, mintha annak a kollektívumnak lennének a tagjai, amit Isaiah Berlin a pozitív szabadság megvalósításának individuum feletti folyamatának hordozójaként képzelt el. Van beleszólási joguk abba, hogy a folyton újra és újra meghatározandó célokra irányuló szándékokat hogyan akarják összehangolni, hogy ily módon a másik szabadságában egyszersmind a saját szabadságuk feltételét pillanthassák meg. Ezért egyelőre ideiglenesen állapítsuk meg, hogy a pozitív szabadság fogalmának kollektív verziója sem alkalmas arra, hogy a kooperatív szabadság formáját – ami a demokratikus akaratképzés szociális gyakorlatában vagy a szabadságban és a barátságban végbemegy – fel tudjuk mutatni. Úgy tűnik, az én szabadságom itt abban áll, hogy a tevékenységeink kényszerektől mentes együttműködése alapján a másikban nem korlátozást, hanem a saját törekvéseim megvalósításának feltételét lássam, anélkül, hogy ezzel elveszíteném azt a lehetőséget, hogy ennek az együttműködésnek a módjáról vagy az elérendő célról én is dönthessek. Mielőtt rátérek az itt felnyíló gondolatmenetbe, először azt szeretném megvizsgálni, hogy a filozófiai hagyományban találhatunk-e utalásokat a szabadság harmadik, szociális vagy interszubjektív modelljére.
(folyt. köv.)
Fordította: Deczki Sarolta
Facebook Comments