(Az első rész itt olvasható.)
II
Hogy a demokratikus akaratképzés és a barátsághoz valamint a szerelemhez való személyes kapcsolatok példáján eddig megismert szociális gyakorlat formái együttvéve a szabadság önálló kategóriáját alkotják, ez egy olyan tétel, ami legkésőbb Hegel óta búvópatakként jelen van a politikai-filozófiai gondolkodásban. Hegelnek magának az volt a meggyőződése, hogy a szabadság két fajtája, amit aztán később Isaiah Berlin „negatívként” illetve „pozitívként” fog jelölni, nem alkotják a szabadságnak azt a legmagasabb fokát, ami a modern társadalom tagjai között egyáltalán lehetséges. Ehelyett az efféle társadalmi formációk számára a szabadság harmadik fokát vezette be, amit megkülönböztető módon „objektívnek” jelölt, és melynek a pontos értelmezéséről még ma is vitatkoznak a szakemberek. A Hegelt vezérlő alapgondolat ugyan folyamatosan beleszövődik a filozófiai rendszerének terminológiájába, ám erősen leegyszerűsített formában ettől a kerettől függetlenül is elég jól visszaadható: ha egy személy cselekedetét csak „negatív” értelemben tartjuk szabadnak, úgy, hogy semmilyen akadály a külvilágban nem állhat az útjában, akkor azt mondhatjuk, hogy Hegel nem veszi tekintetbe azt, hogy az ennek alapjául szolgáló akarati szándékok csakis akkor szabadok valóban, ha a kauzális kényszerektől függetlenek, és ezért az önmaguk által tételezett okokban gyökereznek. Kant végkövetkeztetése, mely szerint az akaratot csak akkor tekintjük szabadnak, ha racionális megfontolásokból származik, Hegelt éppúgy hibás következtetésekhez vezeti, mert nincs semmi biztosíték arra, hogy ezek az önmagukat meghatározó szándékok az objektív valóságban realizálhatók. A két szabadságkoncepció hiányosságaiból Hegel arra a szintézisre következtet, hogy
csak akkor nyerhetnénk tökéletes képzetet az individuális szabadságról, ha az akarat önmaga által tételezett szándékait a valóságosan is követelni vagy akarni lehet.
Ezt Hegel a modern társadalomnak azokban az etikai szféráiban tartja lehetségesnek, amelyekben a tagok választott céljai oly módon fonódnak össze, hogy kölcsönösen kiegészítik egymást, és ezzel a szociális valóságon belül „akaratlagosan” betöltődnek.1
Ezzel az inkább formális, nagyon tömör összefoglalással persze még nem nyertünk rálátást arra, hogy mit akart mondani Hegel a szabadság harmadik, „objektív” eszméjével. Itt lényegesen különböznek az értelmezések, attól függően, hogy mennyire tekintik erősnek Kant befolyását erre a szabadságkoncepcióra. Robert Brandom szerint Hegel csak a „pozitív” szabadság kanti elképzelését „szocializálja”, amennyiben a normákhoz való kapcsolódás individuális képességét a társadalom tagjainak elismerésétől teszi függővé, mely társadalom a maga részéről ismét csak rászorul arra, hogy az elismert szubjektum elismerje az ő elismerő autoritását. A kölcsönös elismerés ebből következő gyakorlatai konstituálják Brandom értelmezése szerint azokat a mindenkori normatív horizontokat, melyekben egy szubjektum azáltal tud teljes körűen élni elfogadott, pozitív szabadságával, hogy folyton megújítja a tagokkal közös kulturális lehetőségeket a saját, „expresszív” kezdeményezéseivel (Brandom 2009: 72–77). Ez az értelmezési javaslat annyiban érintkezik eddigi megfontolásainkkal, hogy a hegeli koncepció magvának azt az elképzelést tartja, mely szerint az individuális szabadság egy „mi”-perspektíva átvételének a feltevéséhez kötődik. De
a szabadság maga, amit az egymást az autonómiájukban kölcsönösen elismerő szubjektumok a társadalmi részvétel által tesznek lehetővé,
Brandom Hegel-értelmezésében ismét csak individuális teljesítményként ragadható meg, vagyis az egyes egyén expresszív aktusaként, mely által a közös kultúra új hangsúlyokkal gyarapodik. Ezzel szemben én úgy gondolom, hogy Hegel a maga részéről még a kölcsönös elismerés által lehetővé váló szabadságot is közös vagy kooperatív gyakorlatként akarta érteni, mert az egyes emberek cselekvési szándékai ebben mindenkor oly módon egészítik ki egymást, hogy csak ezáltal juthatnak el a kívánt eredményhez. Értelmezésem szerint a szabadság „objektív” jelentésében Hegel számára ennyiben valami olyasmit ábrázol, amit egy magáért való szubjektum egymaga sohasem, hanem csakis a másokkal való, szabályozott interakció során tud megvalósítani. Hasonló fenntartásaim vannak azzal az alapos értelmezéssel szemben is, amit Frederick Neuhoser nyújt az „objektív” szabadság hegeli eszméjéről, melynek a szubjektumra vonatkozó oldalát úgy kísérli meg rekonstruálni, hogy a „szociális szabadságra” korlátozza. E szerint Hegelt jogfilozófiájában az az elképzelés vezeti, hogy az individuális szabadság tökéletes fogalmának járulékosan magába kell foglalnia mindazokat az intézményes feltételeket is, melyek a társadalom tagjainak megengedik, hogy kényszerektől mentesen kölcsönözzenek partikuláris identitásuk számára szociális szerepeikhez külső alakot, és ezen felül az önmegvalósítás intézményesen lehetőségeivel szubjektív módon egyetértsenek (Neuhoser 2003: 5. fejezet). Az individuális szabadság itt is újra csak ahhoz az előfeltevéshez kötődik, hogy
képesek vagyunk magunkat belehelyezni egy „mi”-perspektívába, ami lehetővé teszi, hogy bizonyos, a szabadság garanciájaként szolgáló intézmények fenntartását közös érdeknek fogjuk fel.
Csakhogy, ahogyan Brandom, úgy Neuhoser is, a „szociálisan” feltételezett szabadság gyakorlását ismételten csak olyan aktusként érti, amit minden tagnak saját magáért kell végrehajtania, anélkül, hogy ennek során egy másik szubjektum reciprok cselekvésére igényt tartana. Meggyőződésem szerint azonban Hegel koncepciója a szabadság erősebb interszubjektív elképzelésére fut ki: az egyes ember a számára a bizonyos intézmények által biztosított szabadságot csak akkor tudja megvalósítani, ha másokkal együttműködve cselekszik, akiknek a szándékait a saját szándékával össze tudja hangolni. Hegel számára nem csak az szükséges, hogy a szabadság individuális aktusát megelőzze a „mi”-perspektíva átvétele, ami lehetővé teszi vagy egy elismerésre épülő társadalom konstitúcióját vagy pedig a szabadságot garantáló intézmények számára a közös elkötelezettséget; hanem nála inkább a szabadság effajta végrehajtásának már a „mi” anticipációjában is előfeltételeződnie kell, és ily módon elvárható, hogy a másik végrehajtsa a szándékaimmal vagy szükségleteimmel összhangban levő cselekvéseket. Csak ez a dupla interszubjektivitás – ami egyszerre előfeltétele és célja is szabad cselekvéseimnek – teszi érthetővé, hogy Hegel miért a szeretetet tartja a szabadságról való saját elképzelése paradigmájának: a híres megfogalmazás szerint a szeretetben az egyik oly módon van „saját magánál” a másikban, hogy annak a rá irányuló cselekedeteit voltaképpen a saját szándékai megvalósulásának a feltételeiként érti (Hegel 1970 [1820]: §7, 1983 [1820]: 41–42).
Ahogyan különben a „másikban való önmagamnál-lét” híres megfogalmazása javasolja, Hegel az „objektív” szabadság eszméjével sokkal többre vállalkozott, mint hogy csupán terápiás szándékkal rámutasson a modern társadalomban a kényszermentes és ezért szabad együttműködés bizonyos lehetőségeire (vö. Honneth 2001, különösen: 4. fejezet). Végső soron arra akart kilyukadni, hogy az egész világhoz való viszonyunkat úgy értelmezze, hogy az objektív realitásban levő másikban saját, önálló céltételezéseinket ismerjük fel, hogy ezzel szabadságunk lehetőségét idealista módon még a dologi világgal való foglalatoskodás során is nyomatékosítsa. Számunkra azonban elegendő, ha a szociális világról szóló fejtegetéseire szorítkozunk, hiszen elsősorban ezek voltak azok, amelyekhez később néhány szerző visszatért és új célokat adott nekik. Már a francia korai szocializmusban is, az akkoriban elterjedő, a piaci viszonyokra vonatkozó kritikákban is megjelenik a szabadság valamilyen elképzelése, ami csak akkor érthető meg, ha gyökereit a hegeli jogfilozófiáig követjük vissza. Másképpen mint a polgári jog szabadságfelfogásában, melyet a kapitalista piacon való szabad érdekérvényesítés legitimációjával szoktak vádolni, Fourier vagy Proudhon írásaiban a szabadságon szolidáris egymásért cselekvést érthetünk, ahogyan ez mindkettejük véleménye szerint példaszerűen megmutatkozik a kézművesek kényszerektől mentes együttműködésében. Proudhon egészen Hegeli értelemben beszél arról, hogy az egyes ember individuális szabadságát innentől fogva nem csupán „korlátként”, hanem „segítségként” kell elgondolnunk mindenki más szabadságának a vonatkozásában (Proudhon 1969 [1849]: 150). A korai szocialistáknál is erősebben mutatkozik meg Marx korai írásaiban, hogy mennyire Hegeltől függ még nála is a szabadság fogalma. Ezekben egy olyan szociális társadalom képe körvonalazódik, melyben a tagoknak többé nem „egymás ellen”, hanem „egymásért” kellene cselekedniük. Itt találjuk azokat a szocializmus számára innentől fogva vezető szerepet betöltő gondolatokat, hogy a társadalom tagjai között valódi szabadságról csakis ott lehet szó, ahol az egyes emberek cselekvései egymást oly módon egészítik ki, hogy az egyes szabadsága a másik szabadságának az előfeltételét jelenti (vö. ehhez ismét: Brudney 2010). Ahogyan francia elődei, úgy Marx számára is az volt a konkrét-történelmi példa, ahogyan a tevékenységek játékosan egymásba fonódtak a kézművesek együttműködése során. Felfogása szerint a szubjektumok „szabadok” az efféle interakciók során, mivel a mindenkori résztvevőkről tudják, hogy azok örömmel dolgoznak a saját részfeladatukon, amit a folyamatosan koordinált cselekvési tervekben jelölnek ki számukra, és amelyben mintegy a saját mindenkori szándékaik szükségszerű és általuk üdvözölt kiegészülését látják. Már a beszédmód: „egymást kölcsönösen kiegészíteni” világossá teszi, hogy Marx együttműködési modellje mennyi ösztönzést köszönhet Hegel szabadságkoncepciójának. Mármost az a kísérlet, hogy egy jövőbeli társadalom szociális integrációját egy efféle önkéntes kooperáció modellje szerint gondoljuk el, vagyis az egymásért cselekvő szubjektumok közösségeként, felfogásom szerint voltaképpen a szocializmus legbelső, etikai lényegét alkotja. Itt a szabadság szociális megvalósulása, amit Hegel a modern társadalomnak csak egyes szféráiban látott működni, alapjában véve differenciálatlanul átterjed a társadalom egészére, amennyiben tagjait kooperációs partnerekként képzeljük el, akik kölcsönösen fáradoznak a mindenkori mások szükségleteinek kielégítésén. Nem akarok itt most belemenni azokba a nehézségekbe, amik a szocializmus eredeti víziójából következnek, például hogyan ignorálták hanyagul a modern társadalom funkcionális differenciálásának a követelményét (Honneth 2015: 4. fejezet). Nekünk most arra fontos emlékeztetnünk ebben a kontextusban, hogy a politikai-filozófiai gondolkodásnak már a XIX. században is volt egy ilyen búvópatakja, melyben az eredendő szociális szabadság eszméje érvényesült. A következő évszázadban aztán Hannah Arendt tért vissza egy hasonló gondolathoz, aki a demokratikus cselekvés fogalmát általában úgy gondolta el, hogy abban az emberi szabadság eredendő interszubjektivitásának kell kifejeződnie. Meggyőződése szerint csak a politikai szférában – ha ezen azt a teret értjük, ahol a közös javakról nyilvános vita folyik – vagyunk valóban „szabadok”, mert ekkor az egyes ember kilép az őt kauzálisan kényszerítő magánérdekeltségek kötelékéből, és az érvek eme interszubjektív eszmecseréjében ki kell tágítania korábbi egocentrikus perspektíváját (vö. pl. Arendt 1967: 2, 5, 7, 24. és 25. fejezet). Amíg Hannah Arendt esetében kétségtelenül nem arról van szó, hogy a szociális szabadság fogalmát hegeli ösztönzéseknek köszönhetné, addig az utolsó, ennek a rejtetten élő hagyománynak általam itt most említendő képviselőjéről ez annál több joggal elmondható: John Dewey egész életében azt a Hegelre visszavezethető felfogást képviselte, hogy rosszul értelmezzük az egyéni szabadságot, ha kizárólag a magányos szubjektum birtokának vagy képességének tekintjük. Véleménye szerint szabadságunk foka inkább növekszik minden szociális együttműködés során, melyben aktívan részt veszünk, mivelhogy kívánságainkat és szándékainkat annál inkább meg tudjuk valósítani kényszerektől mentesen, minél sokoldalúbbak azok az interakciók, melyekben számíthatunk mások egyetértésére és együttműködésére. Ahogyan már Hegel, úgy Dewey számára is az az egyéni szabadság tulajdonképpeni formája, ha valaki hozzájárul a közös cél munkamegosztáson alapuló megvalósításához, hiszen ennek során az én „akaratomat” a többiek akarata újfent megtámogatja. Rövid visszatekintésemet erre a már csaknem elfeledett hagyományra egy Dewey-tól származó idézettel szeretném zárni, melyben a szociális szabadság eszméjének vezérmotívuma még egyszer szépen kifejeződik: „Liberty is” írja az amerikai pragmatista filozófus „that secure release and fulfillment of personal potentialities which take place only in rich and mayfold association with others: the power to be an individualized self making a dictinstive contribution and enjoying in its own way the fruits of association” [A szabadság az, hogy biztonságban el tudjuk engedni magunkat és ki tudjuk teljesíteni képességeinket, ami csak akkor lehetséges, ha sokféle és tartalmas kapcsolat fűz másokhoz: az erő és hatalom, hogy egyéniségek legyünk, valamint hogy karakteres módon hozzá tudjunk járulni a közösség céljaihoz, és élvezni tudjuk ennek a gyümölcsét] (Dewey 1988: 329).
(harmadik, befejező rész következik)
Fordította: Deczki Sarolta
Facebook Comments