Szabad akarat és determinizmus a kivonulás történetében

Szabad akarat és determinizmus a kivonulás történetében

- in Hetven arc - hetiszakasz, Kiemelt
951
apok

Isten tömeggyilkos?

A zsidók Egyiptomból való kivonulásának látványos eleme az egyiptomakra mért tíz csapás, melyek közül az utolsó az elsőszülöttek halála. A csapások szerepe rávenni a fáraót arra, hogy engedje el a zsidókat Egyiptomból. A fáraó nem áll kötélnek, döntéseinek legsúlyosabb következménye emberek tömeges pusztulása. A csapások elbeszélésében az ötödik után áll egy rövid megjegyzés: “Isten megkeményítette a fáraó szívét.”

Mit jelent ez a félmondat?

A fáraó döntött úgy, hogy a szaporodó csapások ellenére sem hajlandó megválni a rabszolgamunkára vetett néptől, vagy az isteni beavatkozás következtében (Isten ugye mindenható, s ha szívet keményít, nincs mit tenni, a könyörületnek nincs esélye) nem is volt módja másként dönteni, mint a tíz csapásnak teret engedni. Döntéséért akkor ki a felelős? Ő vagy Isten? Meddig terjedt a fáraó szabad akarata, s mettől eleve elrendelt az események sora? Van-e ok-okozati kapcsolat a fáraó első döntései és a megkeményített szívvel hozott későbbi döntései között.

A kérdés tárgyalásához általános bevezető(1):

„Mind a világban működő törvényszerűségek, mind a váratlan és kiszámíthatatlan események érzékelése alapvető emberi tapasztalat. A sors szót a köznyelvben e két ellentétes értelmű tapasztalatra egyaránt használjuk: az ember elkerülhetetlen sorsának nevezzük például a halált, de a sors kezének nevezzük az előre nem látható szerencsétlenségek bekövetkeztét is. Az élet törvényszerűségei és váratlan eseményei egyaránt felvetik a problémát, vajon mennyiben áll az ember módjában, hogy cselekedetei által alakítsa sorsát.

Az e tárgyról szóló filozófiai szakirodalom (2) általában két alapkérdést szokott feltenni, először azt, hogy „Urai vagyunk-e cselekedeteinknek, és ha igen, mennyire?”, másodszor pedig azt, hogy “felelõsek vagyunk-e erkölcsi szempontból cselekedeteinkért?”.

Az e két kérdésre adott válaszokat irányzatonként szokás csoportosítani.

A kompatibilistáknak nevezett irányzat képviselői úgy vélik, hogy az erkölcsi felelősség összeegyeztethető a determinizmussal. Véleményük szerint kétségbevonhatatlanul rendelkezünk szabad akarattal, hiszen az alapvető emberi tapasztalat bizonyítja, hogy az esetek nagy többségében nincs semmi külső kényszer, ami akadályozna minket cselekedeteink végrehajtásában. Az alábbi sorok olvasója például szabadon eldöntheti, hogy folytatja-e, vagy félbeszakítja az olvasást. A kompatibilisták álláspontja szerint a szabad akarat megléte azt jelenti, hogy valós választásaink, lehetőségeink vannak, és ezek között fizikai kényszer nélkül választhatjuk azt, amelyet a legjobbnak ítélünk. A kompatibilisták tehát elfogadják a determinizmus álláspontját, miszerint a világegyetem eseményei szigorú ok-okozati rendszerben történnek, és semmi nem történhetne másként, mint ahogy történik, hiszen minden későbbi eseményt korábbi események tesznek szükségszerűvé, ám a determinizmus elfogadása nem jár számukra a szabad választás tanáról való lemondással.

A másik irányzat, az inkompatibilisták szerint a determinizmus és az emberi szabadság összeegyeztethetetlen, választani kell a két lehetőség között.

Az inkompatibilistákat két nagy alcsoportra szokták felosztani: a libertáriánusokra és az antilibertáriánusokra (akiket „pesszimistáknak” is szoktak nevezni). A libertáriánusok biztosak benne, hogy van szabad akaratunk, és mivel a szabad akarat összeegyeztethetetlen a determinizmussal, ebből azt a következtetést vonják le, hogy a determinizmus téves elmélet. Ha az ember akarata szabad, akkor felelős tetteiért. Velük ellentétben az antilibertáriánusok úgy vélik, hogy noha a determinizmus és a szabad akarat valóban nem egyeztethető össze, de még ha a determinizmus téves elméletnek bizonyulna is, az sem lenne elegendő ahhoz, hogy szabad akaratunk léte bizonyítást nyerjen. Mivel életünk jelentős összetevőit rajtunk kívül álló okok határozzák meg (nemünk, anyanyelvünk, örökölt képességeink, stb.), ezért az is korlátozva van, hogy mit vagyunk képesek akarni.

Az ember azért cselekszik egy bizonyos módon, mert olyan, amilyen.

Azonban senki sem lehet önmaga milyenségének kizárólagos oka, és ezért senki sem teljes mértékben felelős a cselekedeteiért, hiszen az ember akaratát személyisége határozza meg, azonban a személyiségét olyan tényezők is formálják, amelyekre semmi hatással nem bír. Erkölcsi szempontból – mondják az antilibertáriánusok – az ember csak azért vonható teljes egészében felelősségre, amit teljesen szabadon határozott el, ezért világos, hogy a szabad akaratukban annyira korlátozott lények, mint az emberek, csak nagyon korlátozottan lehetnek felelõsek tetteikért.

Az e témával foglalkozó legújabb filozófiai szakirodalom kiemeli, hogy az illúzió központi szerepet játszik abban az intuíciónkban, hogy úgy érezzük, szabadon cselekszünk (3).

A vallástörténészek gyakran szokták a politeista és a monoteista vallások szemlélete közti, egyik alapvető különbségként kiemelni, hogy míg a politeista vallások általában elfogadják a természet megváltoztathatatlan rendjét, melyet még az isteneknek sincs hatalmuk megváltoztatni, addig a monoteista vallások számára egyértelmű,hogy

Isten abszolút ura mind a történelemnek, mind pedig a sorsnak.

A monoteista vallások számára azonban felvetõdik egy új probléma: Isten per definitionem mindenható és mindentudó. A mindentudás azt jelenti, hogy Isten számára egyidejűleg ismert mindhárom idősík, a múlt, a jelen és a jövő. A negatív teológia nyelvén azt mondhatnánk, hogy mivel Istenre semmilyen értelemben nem vonatkozhat a nem-tudás, ezért semmilyen esemény nem lehet ismeretlen számára, még akkor sem, ha ez az esemény egyelőre nem történt meg. Az emberi cselekedetek kétségtelenül a világ eseményeinek részét képezik, tehát Isten számára nem lehetnek ismeretlenek. Másfelõl, mint említettük, ugyancsak az ember alapvetõ intuíciója, hogy cselekedeteit saját akarata határozza meg. Amennyiben az ember valóban szabadon választja meg jövőbeli cselekedeteit, akkor módjában áll X cselekedetet T időpontban megtenni, vagy nem megtenni.

Ebből az következik, hogy ’T-1’ időpontban senkinek, még Istennek sem áll módjában tudni, hogy T időpontban mi fog történni.

Logikusnak tűnik a feltételezés, hogy a monoteista vallások választani kényszerülnek az emberi akaratszabadság és az isteni mindentudás tételei között. A lemondás e tételek bármelyikéről súlyos árat követel, hiszen a vallásos ember vélhetőleg ragaszkodik az isteni mindentudás attribútumához. Ugyanakkor, amennyiben az emberi cselekedetek determináltak, és az ember tetteit nem szabadon választja meg, hanem azokat külsõ erők irányítják, akkor igazságtalan lenne őt ezekért felelõsségre vonni. Ez a következtetés azonban ellentétben áll a monoteista vallások egyik központi tételével, miszerint Isten az embereket cselekedeteikkel összhangban jutalmazza vagy bünteti meg. Mivel a vallásos ember nem kívánja a fenti két tétel közötti választás által megkövetelt magas árat megfizetni, ezért nem hat különösen meglepően, ha azt tapasztaljuk, hogy a kompatibilizmus álláspontja igen népszerű a vallásos gondolkodók között.

A posztbiblikus zsidó vallási irodalom korai szakaszában rögzítik azt a jellegzetesen kompatibilistátnak tűnő véleményt, miszerint

„minden előre tudott, és a választás szabadsága adott, a világ pedig jóindulattal van megítélve a cselekedetek szerint” (4).

Ez az álláspont nem pusztán kompatibilista, hanem úgy tűnik, annak is egy rendkívül radikális verziója, amely megkísérli összeegyeztetni az összeegyeztethetetlent. A kifejezés első része „minden előre tudott” azt indikálja, hogy Isten már ebben a pillanatban biztos tudással rendelkezik jövőbeli cselekedeteinkrõl is, így, ha Isten tudja, hogy ma este imádkozni fogok, akkor lehetetlen, hogy ne imádkozzam. Ebből viszont az következik, hogy az esti ima elmondása részemről nem szabad akaratom által választott cselekedet, hiszen ha Isten előre tudta, hogy ma imádkozni fogok, akkor nem volt olyan valódi lehetőség, hogy elmulasszam az imádkozást.

A kifejezés második része „és a választás szabadsága adott” azt sugallja, hogy a mondás szerzője, rabbi Akiva szintén osztozik abban az általános intuícióban, miszerint cselekedeteinket szabadon választjuk. Ebből azonban az következik, hogy az ember jövõbeli cselekedetei elõre nem tudhatóak.

A logikai ellentmondás a mondat két része között kétféleképpen is kimutatható.

  1. Amennyiben a választás szabadsága adott, akkor az embernek vannak olyan cselekedetei, amelyek nem eleve elrendeltek, és éppen ezért semmiképpen nem tudhatóak elõre, tehát csak egy olyan Mindentudó létezhet, aki nem tud az ember jövőbeli cselekedeteiről, tehát mégsem mindentudó.
  2. Ha azonban a Mindentudó valóban mindent tud, akkor az ember jövőbeli cselekedeteit is ismeri, így azok nem történhetnek máshogy, mint ahogy történni fognak, tehát predesztináltak és nem szabadon választottak.

A zsidó bölcselet különbözõ korszakaiban számos megoldás született ennek az ellentmondásnak a feloldására. Voltak, akik az ellentmondást azon keresztül kívánták megszüntetni, hogy az isteni tudást szűkítették le. Isten mindentudása csak a speciesre, és nem pedig az egyedekre terjed ki. Mások az isteni tudás emberi tudástól való alapvetõő különbségére alapozták magyarázatukat. Maimonides jogi írásaiban csak leszögezi, hogy az isteni tudás minőségileg különbözik az emberi tudástól, így az ellentmondás csak látszólagos: „A Szent, áldott legyen, nem rendelkezik önmagán kívüli tudással, mint az emberek, akiknek a tudása és önnön lényege két különböző entitás. Az Õ neve és tudása ugyanaz, és ezt a dolgot az emberi ész nem tudja teljes egészében felfogni. Miként az ember nem képes a Teremtõ igaz lényegét felfogni… ugyanígy az ember a Teremtő tudását sem képes megérteni… Ennek következtében nincs meg rá a képességünk, hogy megértsük, Isten hogyan képes valamennyi teremtményét és cselekedeteiket megismerni, azt mégis kétség nélkül tudjuk, hogy az ember saját cselekedeteinek ura és nem pedig a Szent, áldott legyen, kényszeríti őt egy bizonyos cselekedet megtevésére.’ (Misné Tóra, Hilkhot Tsuva 5. fejezet 5. törvény)

Maimonides legnagyobb jelentőségű filozófiai munkájában, a Tévelygők útmutatójában (3. rész 52. fejezet) részletesen kifejti, hogy az Örökkévaló gondviselése a világot a természet törvényeivel összhangban irányítja. Ezek a törvények szigorú ok-okozati rendszert alkotnak, azonban a Teremtő akarata az ember akaratát felszabadította e törvények alól, és ebből a szempontból az emberi akarat abszolút mértékben szabad.

A zsidó filozófia más bölcsei azáltal kívánták feloldani az ellentmondást, hogy az emberi szabad akarat tanát értelmezték újra, és valójában a szigorú determinizmust fogadták el. Ennek az irányzatnak legnevesebb képviselője Rav Chisdai Crescas, aki úgy vélte, hogy az ember cselekedeteiben valóban szabadon követheti szabad akaratának utasítását, azonban az ember nem képes szabadon akarni.

Így tehát, noha az ember intuíciója helyes, amikor azt gondolja, hogy akarata szerint cselekszik, a szabad akarat mégis illúzió.

A zsidó bölcselõk és kommentátorok harmadik irányzata a problémát nyelvi szinten kívánja megoldani. Rav Ovadja Bartenura a „minden előre tudott” kifejezés jelentését „minden látva van”-ként értelmezi, így tehát a kijelentés értelme az, hogy minden, amit az ember tesz, ismeretes Isten számára, még ha nincs is a cselekedetnek szemtanúja. Az ember tehát szabadon tehet jót vagy rosszat, de Isten elől nem rejtheti el cselekedeteit. Rav Ovadja interpretációja talán kielégítõ magyarázattal szolgál a Misna szövegének értelmezéséhez, azonban a filozófia problémát megkerüli, és nem megoldja” (5).

A midrásirodalom szintén nem lép fel azzal az igénnyel, hogy a kérdést eldöntse így mind az akaratszabadság, mind pedig determinizus mellett hozható példa, valamint a kettő közötti átmeneti megoldásokra is.”

Ezúttal négy példával illusztráljuk a kínált megoldásokat.

Az első példát a Babiloni Talmud Gittin 56ab szolgáltatja, amely a Szentély pusztulásával kapcsolatos aggádák fûzérét tartalmazza. Idézett szövegünk kontextusa a következõ: az Örökkévaló eldöntötte, hogy a Szentélynek pusztulnia kell. A történetek arról szólnak, hogyan és miért, illetve leginkább hogyan pusztult el a Szentély. A legtöbb itt idézett történet a pusztulás kapcsán az egyéni felelõsség kérdését is tárgyalja. Az általunk idézett rövid elbeszélésben Néró császár szerepel, mint római uralkodó, aki épp Jeruzsálem felé tart:

Néró császár megtámadta õket (a zsidókat). Jeruzsálem felé tartva kilőtte nyilát Keletre, és az Jeruzsálemre esett. Kilőtt egy nyilat Nyugatra, és az Jeruzsálemre esett. Kilőtte nyilát mind a négy égtáj felé, és mindig Jeruzsálemre esett. Megkérdezett egy gyereket: Mondd a versedet! A gyerek azt mondta: „Bosszúmat Edomnak nyújtom népemen..” (Jeh .25. 14) Azt mondta erre: Az Örökkévaló azt akarja, hogy Háza elpusztuljon és meg akarja tisztítani kezét azáltal az ember által (értsd: általam). Elszaladt, ment és betért. Tőle származott Rabbi Méir. (bGitt 56ab)

Az elbeszélésben szereplő nyíllövés funkciója ez esetben az isteni akarat megtudakolása volt. Bibliai, illetve rabbinikus szövegekben az isteni akaratot különböző csatornákon keresztül szokták megszólaltatni.

Bibliai szövegekben a prófécia mint on-line kapcsolat működik, amit később a rabbinikus irodalomban a „bat kol” (isteni hang) vált fel, amely időnként felcsendül, és kinyilatkoztatja Isten akaratát, vagy egy halakhikus vita közepén Isten álláspontját. Rabbinikus szövegekben Isten „megszólaltatására” a szövegünkben is látható két technikát szokták a leggyakrabban alkalmazni: az egyik, amikor Tórát tanuló gyerekeket kérdeznek meg, mi az éppen aktuálisan tanult bibliai versük, amelyet a kérdező valamilyen módon magára alkalmaz, saját helyzetére konvertál. A másik – szintén elterjedt – „istenkérdező” forma a szövegünkben használt nyíllövés. Néró esetében a négyfelé kilőtt nyílvessző minden esetben Jeruzsálem felé repülése egyértelmű jele az isteni akaratnak, amely Nérót a város ellen irányítja. Néró feladata tehát Jeruzsálem megtámadása. Néró azonban nem vállalja el a rá kiszabott feladatot, elszalad, sőt betér. Esetünkben tehát szabad akarattal eldöntheti, az ő keze által pusztuljon-e el a Szentély, vagy sem. Isten döntése ebben az esetben módosítható: a Szentély el fog pusztulni, de Néró elmenekülhet a végrehajtói szerepkör elől. A betérés motívuma az elbeszélés végén, valamint Rabbi Méir említése, mint Néró leszármazottja mintegy igazolja Néró döntésének jogosságát.

A tíz csapás történetében

a Fáraónak úgy tűnik szintén jogában áll eldönteni, elengedje a zsidókat, vagy sem. A csapások után szabad akaratából dönt úgy, hogy nem hajlandó a zsidókat elereszteni. A történet közepén azonban azt olvashatjuk:

„megkeményítette az Örökkévaló Fáraó szívét”.

Ettől a ponttól kezdve válik a történet a szabad akarat és determinizmus kérdésének szempontjából problémássá. Ha ugyanis az Örökkévaló megkeményíti a fáraó szívét, ez azt jelenti, hogy a csapások nem tekinthetők a továbbiakban az isteni fenyegetés olyan eszközének, amelynek hatására a fáraónak módjában áll úgy dönteni, hogy elengedi a zsidókat. Azaz nem áll módjában a fáraónak megijedni, és saját, valamint országa biztonságának érdekében engedni a fenyegetésnek, a csapások mindenképp be fognak következni, így például Fáraó első fia, az összes egyiptomi elsõszülöttel az ötödik csapástól kezdve, (amikortól is felülről keményítik meg Fáraó szívét)

el van döntve.

Persze innentől a csapások funkciója és célja is megváltozik: eddig érvként tételeződtek s a fáraó akaratának megváltoztatását célozták így próbálva kikényszeríteni a zsidók szabadon engedését.

Innentől ez a funkció értelmetlenné válik,

hiszen Isten a fáraó szívének megkeményítésével elvette tőle a szabad döntés lehetőségét. A csapásoknak már nincs más szerepe, minthogy megmutassa az Örökkévaló hatalmát mind az egyiptomiaknak (meg persze az összes későbbi népnek), mind pedig a zsidóknak, t.i. hogy ne aggódjanak, elég hathatós védelemben részesülnek.

Érzékenyebb olvasók persze felvethetik azt a kínos kérdést, hogy ezek szerint az egyiptomi elsőszülött csecsemők tömege halt meg az égi erődemonstrálás végett. Ezt a kellemetlen érzést nincs is szándékunkban eltussolni. A problémát a kollektív felelősség témakörébe utaljuk. Egy ország vezetőjének egy ideig szabad, majd utána determinált döntése következményeként az isteni akarat megvalósulása tömeghalálhoz vezet.

Visszatérve a fáraó szabad akaratához, úgy tûnik, a csapások mintegy feléig szabad akarata van, tehát el is engedheti a zsidókat, és vállalhatja is a büntetés felelősségét,

onnantól viszont, hogy megkeményítik szívét, nem dönthet.

A döntésszabadság események közbeni megvonásának büntetés színezete van, vagyis a fáraó előbbi rossz és gonosz választásainak következménye a szabad akarat megvonása.

A szabad akarat birtoklása tehát ebben az esetben olyan jog, amely a helytelen döntések következtében elveszthető.

Konklúzióként azt vonhatjuk le a magyarázatból, hogy előző döntéseink kihatással vannak további sorsunk alakulására, nem következmények nélküliek, determinálnak, a szabad akarat pedig nem elidegeníthetetlen birtoktárgyunk.

A harmadik példa Jákov és Ézsau esete,

akik a bibliai szöveg szerint anyjuk méhében vetélkednek, Rási magyarázatából pedig kiderül, hogy a vetélkedés oka nem más, minthogy az egyik tzadik (“igaz”), a másik rásá, azaz gonosz. Újra leírom, hogy a vetélkedés Jákov és Ézsau setében születésük előtti, cselekedeteikhez, akaratukhoz, döntéseikhez semmilyen fomában nem köthető!

Ebben az esetben az anyaméhtől van eleve determinálva minkét fiú, sőt, azok leszármazottainak sorsa!

Kérdés, hogy ha következetesen végiggondoljuk Rási kommentárját, vajon mondhatjuk-e, hogy Jákov, illetve Ézsau így vagy úgy döntött, szabad akaratára hagyatkozott, és nem csupán megírt sorsukat játszották-e el szerepüknek megfelelően. Másként megfogalmazva, volt-e esélye Ézsaunak (és leszármazottainak) arra, hogy a „helyes utat” válassza, illetve Jákovnak (és leszámazottainak) fűződik-e ahhoz bármiféle személyes érdeme, hogy ebben a történetben ő lett a pozitív hős?

Az egyik midrás (a bbliai történetet tovább gondoló és  kiegészítő szöveg) ellentmondani látszik ennek a meglehetősen határozott módon determinista álláspontnak: eszerint Dina megerőszakolása Sekemben Jákovra mért isteni büntetés volt azért, mert amikor Jákov Lábántól családjával hazatért a szülői házba, az elé jövõ Ézsau elõl egy dobozba rejtette egyetlen lányát, félvén attól, hogy erőszakos tetvére el akarja majd venni a lányt feleségül. A midrás szerint Dina jó útra téríthette volna Ézsaut, és mivel Jákov ezt a lehetőséget (szabad akaratából hozott döntése következményeként) lánya elrejtésével kizárta, megkapta méltó büntetését: lányát nem Ézsau vette el, hanem a sekemi herceg erőszakolta meg.

A magyarázat szerint tehát a rabbinikus irodalom egyik „főgonosza”, akinek sorsát már a méhbeli vetélkedés is előre jelezte, szintén megváltoztathatta volna sorsát, illetve Jákovnak lehetősége volt módosítani determinált sorosukat.

A negyedik példa a determinizmus még szélsőségesebb változatát kínálja: Egy misnai rabbi, Elisa ben Abuja, akit életének egy bizonyos, pontosan nem dokumentált fordulópontja után csak Achérnek, azaz Másnak (értsd eretneknek) neveztek, a Jeruzsálemi Talmud szerint azt kellett hallja, hogy az égi hang kinyilatkoztatja:

ő olyasvalaki, aki nem térhet meg.

A megtérés megvonását a talmud többféleképpen indokolja, itt csak azt a történetet idézzük, amely a harmadik példánál is determinisztikusabb álláspontot közvetít. eszerint Elisa anyja terhesen egy bálványimádó templom előtt haladt el, és beszívta annak tömjénfüstjét, fia pedig ettől vált eleve elrendelten eretnekké. A szövegbõl nem derül ki, az anya szándékosan szagolgatta az idegen tömjént vagy sem, az viszont világos, hogy meg sem született magzata sorsára a séta horrorisztikus és életre szóló hatást gyakorolt.
1 A filozófiai bevezető megjelent a Café Bábelben (2006. 49-50, pp. 47-55) Balázs Gábor – Sturovics Andrea „Sors és szabad akarat kérdései a talmudi irodalomban” címmel.
2 Lásd pl. A Routledge Encyclopedia of Philosophy két összefoglaló cikkét és az ott közölt részletes bibliográfiát.
3 Smilansky, Shaul, Free Will and Illusion, Oxford University Press, Oxford, 2000.
4 Misna, Ávot traktátus 3. fejezet 15. misna. Az idézet a Misnából, azaz a zsidó jogi irodalom alapvető munkájából származik, amelynek rendhagyó traktátusa az Ávot, mivel a bölcseleti műfajhoz tartozik. A héber szöveg kifejezéseit meglehetősen szabadon, írásunk filozófiai témájának megfelelõ terminusokkal fordítottuk, és ebbõl következõen az eredeti kifejezéseknek ez a fordítás bizonyos fokig tendenciózus interpretációja.
5 Yehudit Ronen, Hakol cafuj veharesut netuna, in: Sagi, Abraham és Statman, Daniel, Ben dat lemuszar, Bar Ilan University Press, Ramat Gan, 1993, 35-43. o.

 

A hetiszakasz eredeti változata A Pesti Súl azóta megszűnt honlapján jelent meg.

About the author

Hebraista. Egyetemi tanulmányok: hebraisztika, PPKE BTK (diploma, 2003), Rothberg International School, Hebrew University of Jerusalem (egyéves program, 2002–2003), visiting student (2003–2005) ELTE BTK, PhD-tanulmányok (2009–). Munka: Marom Budapest, Sirály (2006–2009), Pilpul.net szerk. (2006–2009, 2014–2016). Érdeklődés: rabbinikus irodalom, modern zsidó jog.

Related Posts

Facebook Comments