NÉPIRTÁS, SZENT HÁBORÚK? – (Segít-e a szövegmagyarázat?)

NÉPIRTÁS, SZENT HÁBORÚK? – (Segít-e a szövegmagyarázat?)

- in Hetven arc - hetiszakasz, Kiemelt
365
Orvieto Cathedral tourism destinations

 

„Eltörlöm Amalek emlékét” – parancs a népirtásra?1

A Besalach hetiszakasz utolsó mondatai tartalmazzák az Amalek ellen vívott harc részleteit, valamint Istennek  azt a kijelentését, miszerint eltörli Amalek emlékét a Földről:

Jött Amalek, és hadakozott Izraellel Redifimben. Akkor szólt Jósuához Mózes: Válassz ki nekünk férfiakat, menj, harcolj Amalekkel. Holnap odaállok a domb tetejére, és Isten botja kezemben lesz. Jósua, úgy tett, ahogy Mózes parancsolta neki. Mózes Áronnal és Cúrral felment a domb tetejére. Amikor Mózes felemelte kezét, akkor erősebb volt Izrael, (…) És mondta Isten Mózesnek: Írd föl ezt emlékül a könyvbe és add tovább Jósuának, hogy el fogom törölni Amalek emlékét az ég alól. Mózes oltárt épített és így nevezte: Az Örökkévaló a zászlóm. Majd folytatta: kéz van Yah trónusán, harca van az Örökkévalónak Amalek ellen nemzedékről nemzedékre. (2Móz 17. 8-16)

A történet sokkal rövidebben 5Móz. 25. 17-19-ben is megtalálható:

Emlékezz, mit tett veled az úton Amalek, amikor kijöttél Egyiptomból. Rád támadt és pusztította a lankadtakat, akik hátad mögött voltak, amikor fáradt és elcsigázott voltál, és nem félte Isten. Amikor pedig majd nyugalmat ad majd az Örökkévaló, a te Istened minden ellenségedtől, akik körülötted vannak az országban, amit az Örökkévaló, a te Istened adott neked örökségül, hogy birtokold azt, töröld el Amalek emlékét az ég alól, ne emlékezz rá!

Ez a rész egyben a parasat Zákhor, melyet a Purim előtti szombaton szokás felolvasni, és érdekessége még, hogy az egyébként tóraolvasásra nem kötelezett nőkre is vonatkozik ekkor a tórahallgatás micvája. (a rész purimi áthallásainak értelmezéséhez nem kell sokat töprengeni…)

Az Amelekkel folytatott háború megjelenik még Saul történetében is, ahol a király hadakozik Amalekkel, legyőzi, és azt a parancsot kapja az Istentől, hogy „tövestől irtsa ki Amaleket” (1Sám. 15. 3).

Amalek példája egyedülálló a bibliai szövegben, egyetlen néppel kapcsolatban sem áll ugyanis ilyen kategorikus parancs, mely szerint egy egész népet, annak minden tagját férfiaktól a csecsemőkig és minden jószágig úgy ahogy van, le kell mészárolni. Az egyedülálló büntetés (többek között) a következő kérdéseket veti fel:

Mi volt Amalek bűne, amiért Isten teljes kiirtásra ítélt egy népet? A kollektív felelősség elve hogyan jelenik meg? Miben különbözik Amalek háborúja az összes többi szent (azaz Isten nevében) vívott háborútól? Mit jelent egyáltalán egy szentnek tekintett háború? Etikus lehet egyáltalán egy vallási parancs, amely egy nép kiirtására vonatkozik? Mit kezd a hagyomány, illetve morális érzékünk egy nép teljes kiirtásának parancsával? A judaizmus logikáján és gondolatvilágán belül maradva interpretálható egy expliciten népirtásra vonatkozó passzus másként, mint hogy betű szerint kellene teljesítenünk?

Avi Sagi az Amelek kiirtásának parancsához kapcsolódó rabbinikus kommentárokon keresztül az erkölcs és hagyomány kapcsolatát elemezte, pontosabban, azt, hogy az általános erkölcsi törvények vajon önálló autoritással rendelkeznek-e, vagy alá vannak rendelve a vallási, isteni parancsoknak, azaz attól, hogy valami itteni parancs, szükségszerűen erkölcsös is.

Következtetése szerint az erkölcsi értékek önálló autoritást élveznek a hagyományon belül, ami azt jelenti, hogy Isten parancsainak morális elveken kell alapulniuk, amelyek igazolják Isten parancsát. A zsidó hagyomány elismeri az erkölcsi törvények autonómiáját, és elvárja a parancsolatoktól, hogy azok morálisan igazolhatók legyenek. Ha az erkölcs nem lenne független a vallástól, Isten parancsa nem szorulna erkölcsi igazolásra, még abban az esetben sem, amikor Isten egy nép kiirtására szólít fel. A szöveghez kapcsolódó kommentárok azonban nem ezt az utóbbi képet tükrözik, szükségét érzik az erkölcsi alap megteremtésének s ennek jegyében többféleképpen is megpróbálják igazolni, illetve értelmezni Isten parancsát.

Avi Sagi a kommentárok szövegei alapján kétféle megközelítést különböztet meg:

az egyik a realisztikus megközelítés, ahol a magyarázók a bibliai elbeszélés történeti motívumaira koncentrálnak, amelyek a két nép viszonyát jellemezik, a másik pedig a szimbolikus megközelítés, amely az eseményeket metaforikus jelentéstartalommal tölti meg.

A realisztikus megközelítést alkalmazók többnyire két dologgal vádolják Amaleket: az egyik az, hogy megszegte az igazságos háború szabályait (ok nélkül támadt Izraelre), a másik az, hogy Amalek Isten ellen lázadt.

Az első változatot, amely szerint Amalek büntetése azért ilyen súlyos, mert nem tartotta be a háborúzás (általános, de zsidó hagyományon belül is megfogalmazott) szabályait, Jichak Avravanel (1437- 1508).) képviseli. Avravanel a következőkből indul ki: 5Móz. 25. 16, tehát az Amalekkel kapcsolatos részt megelőző vers, azt az állítást tartalmazza:

Az Örökkévaló előtt utálatos mindaz, aki ezeket megteszi, és mindazok, akik átverik társaikat”.

A vers előtt a hamis mértékekről, valamint az üzleti élet csalásairól van szó. A bibliai szöveg olvasásakor ezt a verset előszörre minden bizonnyal az üzleti csalásokra értjük, de mivel a Tóra szövegének beosztása  (mondatainak sorrendje) nincs szinájilag lefektetve (tehát a mondatok sorrendje esetleges is lehet, vagy tartalmuk nem elsődleges értelemben kapcsolódik össze), az elítélő megjegyzés az azt követő részre, tehát Amalek tetteire is vonatkozhat. Avravanel szerint tehát az volt „utálatos az Örökkévaló előtt”, amit Amalek művelt. Ki is fejti, mit ért ezen: Amalek háborúja tisztességtelen volt, mivel nem azért vívta, hogy saját területét és népét megvédelmezze (eszerint a defenzív háború megengedett), és nem volt hódító háború sem (mely alapesetben szintén nem tiltott kategória). Az állítást, miszerint Amalek harca nem volt védekező háború, Avravanel egy Misna-korabeli vitára alapozza, amely szerint: „Juda haNaszi mondja: Amaleknek öt népen kellett keresztül verekednie magát ahhoz, hogy háborút kezdjen. Rabbi Natan szerint: négyezer paraszangát menetelt, hogy háborúba bocsátkozzon Izraellel” (Mekhilta di rabbi Jismael 2. Amalek 1). Avravanel következtetése ebből az, hogy Izrael nem haladt volna át Amalek területén (Avravanel Tóra-kommentárja, 5Móz. 25. 17-hez), az pedig világos, hogy Amalek célja nem lehetett földszerzés és hódítás sem, „mivel Izraelnek akkor még nem volt földje, amit Amalek elfoglalhatott volna (Avravanel, u. o.). Mindamellett még egy igazságtalan háború is folyhatott volna a „fair play” szabályai szerint, de Amalek ebben a tekintetben is bűnös, mert Avravanel szerint Amalek figyelmeztetés nélkül támadt, ahogy „a tolvaj éjszaka” (u. o.), anélkül, hogy időt hagyott volna (a zsidóknak) felkészülni a támadásra, „mivel félt, hogy nem lesz ereje arra, hogy Izraellel szemtől szemben harcoljon”. Ezért harcolt inkább a lankadtak és a hátul maradók ellen, ahogy a tórai szöveg közli 5Mózes fent idézett elbeszélésében. Az Amalek elleni háború és kategorikus kipusztítás parancsa így a gonosz elleni harc és az igazságtalan háborúk (nem védekező jellegű háborúk) elítélése.

Leszögezzük: Avravanel nem történész. Nem is ezzel az igénnyel kommentál. Az információk, források időbeliségének, hitelességének megkérdőjelezésére nincsen mód, a rabbinikus kommentáron belül ez a kérdésfelvetés irreleváns. Kommentárjának alapja és kiindulópontja az, hogy a bibliai szövegben található, a népirtásra vonatkozó parancsot elfogadható kontextusba helyezze.

Más kommentárok szerint Amalek Isten ellen lázadt, és ezért kapta büntetését. Ezt a megközelítést tükrözi Ramban (Nachmanides) Tóra-kommentárja, amely szerint Amalek büntetésének oka az, hogy amikor az összes többi nép hallotta (Isten csapásainak hírét Egyiptomon), megrémültek. Pelistim, Edom, Moab és Kanaan összes népe szétszéledt, csak Amalek jött elő, mintha Isten fölé helyezné magát(Ramban kommentárja 2Móz 17. 16-hoz). E logika szerint haladva 1. Amaleknek és népének kiirtását az idézte elő, hogy az egyiptomi, kollektív büntetést szemléltető csodaelemek nem bírták arra a következtetésre Amaleket, hogy eleve bukott harcát elindítsa.

A háború szabályainak megszegése, valamint az Isten elleni lázadás bűnének kifejtésében – bár alapvetően más és más típusú magyarázatok – közös az, hogy egyik sem tulajdonítja a népirtás parancsát Isten öncélú kegyetlenségének, hanem igyekszik azt megindokolni, morálisan igazolni.

Az általános kérdés: lehet-e valamilyen cselekedet helyes (vagy helytelen) pusztán azáltal, hogy Isten megparancsolta (vagy megtiltotta), vagy Isten parancsolhat (vagy tilthat-e) olyasmit, ami (erkölcsileg) helytelen, ill. helyes?

  • 1. opció: Amennyiben egy cselekedet attól helyes vagy helytelen, mert Isten parancsolta vagy megtiltotta, az erkölcsnek nem hagyunk önálló autoritást. Ez a felfogás egyébként erősen a keresztény felfogásban gyökerezik.
  • 2. opció: Isten azért parancsol vagy tilt bizonyos cselekedeteket, mert azok helyesek vagy helytelenek. Ebben az esetben nem Isten parancsa határozza meg, mi a helyes vagy helytelen, hanem Isten egy dolog pozitív vagy negatív morális értéke alapján parancsolja vagy tiltja azt.

Ennek a dilemmának a fényében vizsgálva az Amalek-történetet, állíthatjuk, hogy a zsidó hagyomány visszautasítja az erkölcsnek a vallás alá rendelését (az 1. opciót), és megpróbálja inkább súlyosbítani Amalek vétkét, hogy ezáltal igazolja a szigorú és rendhagyó büntetést. Annak erős igénye, hogy Amalek büntetése erkölcsi igazolást nyerjen, azon az előfeltételezésen alapszik, hogy az erkölcs önálló érték. Ahol nem az, ott az isteni parancs (amely szerint asszonyokat, gyermekeket és a nép eljövendő generációit ki kell irtani) nem szorul erkölcsi igazolásra.

Az isteni parancs explicit bírálata a Babiloni Talmudban található. bJoma 22b tárgyalja Saul esetét, aki azt a parancsot kapta, keljen harcra Amalekkel, és győzze le, majd irtsa ki a népet, tövestől, asszonyostul, gyermekestül, sőt, még a jószágokat is vágja le. Saul győzelmet arat az amalekiták felett, de az utolsó pillanatban (királyok szolidaritása?) életben hagyja Agagot, az amalekiták királyát.

Elment Saul Amalek völgyéig és csatát vívott velük(1Sám 15. 5). R Mani mondja: (…) Amikor A Szent, áldott legyen (azaz Isten), Saulnak azt mondta: „Menj és irtsd ki Amaleket”, (Saul) azt mondta: Ha a Tóra egyetlen lélek esetére azt mondja: „Hajtsd végre a „törtnyakú tehén” (עגלה ערופה) szertartását2 mennyivel inkább kellene ennek így lennie egy egész nép esetén? Ha egy ember vétkezik, mit tehet (arról) a barom? És ha egy felnőtt vétkezik, mit tehet arról egy gyermek? Felcsendült az égi hang, és mondta: „Ne légy túl igaz (és ne bölcselkedj sokat, miért pusztulnál el)?” (Préd. 7. 16). Amikor pedig Saul azt mondta Doegnek: „Mészárold le a papokat(1Sám 22. 18), felcsendült az égi hang, és azt mondta: „Ne légy túl gonosz…” (Préd. 7. 17)

A törtnyakú tehén szertartását akkor kell elvégezni, ha ismeretlen gyilkos megölt valakit, és az esethez legközelebb eső város véneinek engesztelésül egy tehenet kell áldozniuk. Saul érvelése arra utal, hogy az ismeretlen gyilkos esetében az áldozati állat ártatlan, valamint arra, hogy egyetlen ember véréért is áldozatot kell hozni: ha egyetlen ember vére ennyire értékes, Saul a fortiori (kal va-chomer) érvelése azt hangsúlyozza, mennyivel inkább tilos egy egész tömeget (népet) kiirtani. A népirtás esetében egyrészt egy tömeg ember és barom elpusztításáról van szó, másrészt ezek többsége (jószágok, gyermekek), ahogy Saul rámutat, ártatlanok.

Saul explicite bírálja Isten parancsát, kegyetlennek és igazságtalannak minősíti, majd nem tartja be.

Hiszen a bibliai szöveg elbeszélése szerint meghagyja az amalekita király életét (megjegyzem, nem a gyermekekét és a barmokét). Az égi hang az amalekiták esetén megrója Sault lágyszívű magyarázatáért. Saul érve az irgalom mellett a következő sorokban tovább gyengül, hiszen ő maga, mindenféle isteni parancs nélkül rendeli el a szintén ártatlan nóbi papság teljes lemészárlását.

Saul ambivalens alakja ellenére az Amelek kiirtására vonatkozó parancs expliciten immorális a szövegben. Így azt mondhatjuk, hogy attól, mert valami isteni parancsnak minősül, még nem csalhatatlan kritériuma annak, hogy a dolog erkölcsileg helyes is.

A szimbolikus megközelítési módból most egyet emelünk ki, amely a Zóhárban található.

A szimbolikus megközelítés legfontosabb jellemzője az, hogy az eseményeket teljesen kiemeli a történeti kontextusból, és a szereplőket egy-egy erkölcsi kategóriával azonosítja. Izrael lesz a „Jó,” Amalek pedig a „Gonosz.” Így nem arról lesz szó, hogy Izrael, egy konkrét nép, egy másik konkrét néppel, Amalekkel, küzd, majd kiirtja, hanem a népek által megszemélyesített abszolút Jó próbálja legyőzni az abszolút Gonoszt. Ha pedig ez így van, senki nem állíthatja, hogy indokolatlanul kegyetlen és immorális cselekedet lenne a Gonosz, mint ilyen, teljes kiirtása.

Ez az értelmezés a 2Móz 17. 16-os versen alapul, amely szerint „kéz (más fordításban kard) van Yah trónusán, harca van az Örökkévalónak Amalek ellen nemzedékről nemzedékre.” A Zóhár szerint a földi háború nem más, mint az égi szefirák és a tisztátalan erők természetfeletti harcának földi leképződése. Ha a zsidók vétkeznek, tisztátalan erők dominálnak, ha betartják a törvényt, a szefirák (isteni rend) diadalmaskodik (Zohar 3. 205).

Ezt az értelmezést támogatja a 2Móz-ben szereplő jelenet is, amelyben Mózes kezei és botja a nép fölé emelve segítik a harcosokat a küzdelemben. Fontos itt a valódi háború is: azzal hozza el Izrael a Szent, a Jó győzelemét a tisztátalan és gonosz felett, hogy fizikailag küzd egy másik nép ellen, amely a par excellence Gonosz. Az a nézet, amely szerint az emberi tettek hatnak a szefirákra, a fenti világ eseményeire, általános kabbalisztikus álláspont.

Összegezve ezt a magyarázatot, itt is azt mondhatjuk, hogy a népirtás mint ilyen magyarázatra szorul, tehát a misztikus tanok szerint is elfogadhatatlan az, hogy egy népet különösebb ok nélkül – vagy akár konkrét indoklás mentén – egy másik nép gyökeresen kiírt.

A Zohár magyarázatának exegetikailag legfigyelemreméltóbb pontja az, amikor a 2Móz. és 5Móz. szövegét egyezteti. A két tórai hely között számos különbség figyelhető meg: például 2Móz szövege bővebb, és leírja az eseményeket is, így jóval drámaibb és szuggesztívebb, valamint az első szövegben csak az emlékezés micvája szerepel, míg a másodikban a felejtésé is. De amit a Zohár kiemel az az, hogy az egyik szövegben Isten maga törli el Amelek emlékét, míg a másikban parancsba adja ugyanezt. A két szinten (isteni és földi szférában) folyó harc adja meg a választ erre a különbségre: „A Szent, áldott legyen (azaz Isten), azt mondta: te eltörlöd az emlékét a földről, én pedig a Magasságokban”.

A legkésőbbi magyarázók a Zohár misztikájánál is továbbmennek, és pszichológiai alapon közelítik meg a problémát.

Eszerint Izrael és Amalek küzdelmében nincs másról szó, mint a Jó és Rossz Ösztönök harcáról. A hadszíntér az emberek lelke, ahol a Jó ösztönnek szembe kell szállnia a Rossz ösztönnel, és totális győzelemre kell törekednie. Szakrális megfogalmazásban a Jó Ösztön arra törekszik, hogy a vallási előírásokkal harmóniában cselekedjen az ember, míg a Rossz Ösztön éppen ellenkezőleg. Szekuláris megfogalmazásban a „jó ösztön” a pozitív tulajdonságok érvényesülését, egymás megértését stb. segíti döntéshelyzetekben, míg a „rossz ösztön” éppen ezek ellenkezőjét.
 

Facebook Comments