RAGYOGÁS ÉS SETÉTSÉG

RAGYOGÁS ÉS SETÉTSÉG

- in Kiemelt, Komoly
1492
zohar_izvoarele_kabalei

A Zohár magyar fordításáról.

 

Az Atlantisz Kiadó bátor vállalkozása a középkori zsidó misztika egyik legfontosabb szövege, a Zohár megjelentetése magyarul. A Zohár a későókori midrások stílusát utánzó kommentárok sorozata bibliai szövegekhez, amelyekbe hosszabb misztikus fejtegetések, történetek, példázatok is ágyazódnak. Az idén megjelent első kötet a Tóra első könyvéhez írt kommentárokat tartalmazza, és a kissé talán sután hangzó „Zohár a Teremtés könyvéről” címet kapta. Jelent meg már rövid szemelvényekből álló válogatás a Zohárból magyarul Bíró Dánieltől és Réti Pétertől (Zóhár: A ragyogás könyve, Budapest, 1990). Az új fordítás, Uri Asaf, író, képzőművész és természettudós munkája (The Racah Institute of Physics, The Hebrew University of Jerusalem munkatársa 1969 és 2002 között), a teljes szöveget szándékozik a szélesebb olvasóközönséghez eljuttatni.

 

Mielőtt Uri Asaf fordításának erényeit és hibáit taglalnám, előre kell bocsátanom néhány megállapítást a Zohárról és fordításának lehetőségeiről.

1. A Zohár számos kéziratos és nyomtatott változatban ismert. Nincs egységes Zohár-szöveg. A legelterjedtebb verzió az 1558-1560-as mantovai kiadás szövege (ezt veszi alapul a magyar fordítás is), ami jelentős mértékben eltér az 1559-60-as cremonai kiadás szövegétől.

 

2. A Zohár szövege tele van utalásokkal bibliai és talmudi szövegekre, valamint különféle zsidó misztikus iskolák tanaira. Éppen ezért a Zohár szövege gyakran több jelentésréteggel bír, több szinten értelmezhető, és minden jel szerint ez az eredeti szerzők szándékának megfelelően van így. (Néhány konkrét példát lentebb majd tárgyalunk.)

 

3. Lehetetlen olyan fordítást készíteni, amely az összes jelentésréteget egyszerre visszaadná. Az eddigi legkomolyabb kísérlet Daniel Chanan Matt angol fordítása, rengeteg lábjegyzettel próbálja menteni a menthetőt: az angol Zohárnak mintegy nyolcvan százalékát magyarázó-jegyzetek teszik ki. Figyelembe véve a magyarországi könyvpiac és könyvkiadás lehetőségeit egy magyar fordítással szemben irreális az angolhoz hasonló követelményeket támasztani – ennek viszont sajnos az a következménye, hogy egy magyar kiadás jóval kevesebbet képes csak az eredeti jelentésrétegeiből visszaadni, mint az angol. Ez eleve behatárolja a magyar fordítás lehetőségeit függetlenül a fordító felkészültségétől és teljesítményétől.

 

4.  A Zohár fordítójának a következő kompetenciákkal kell rendelkeznie: (1) Kitűnően kell ismernie a Zohár által használt arámi dialektust, ami egy olyan sajátos nyelv, amit valószínűleg soha semmikor senki nem beszélt, hanem középkori szefárdi zsidó misztikusok alkották meg a Jeruzsálemi Talmudban és a szentföldi midrásirodalomban használt arámi dialektus alapján, de más arámi dialektusok elemeit, sőt spanyol jövevényszavakat is tartalmaz. (2) Kitűnően kell ismernie a bibliai és a misnai héber nyelvet illetve a bibliai és talmudi arámit, mivel a Zohár gyakran felhasznál bibliai és rabbinikus forrásokat. (3) Bizonyos esetekben középkori héber és arab filozófiai vagy tudományos szakszavak is befolyásolták a Zohár szóhasználatát (egy konkrét példát lentebb látunk), így a középkori zsidó és arab filozófiai nyelvezetet is ismerni kell. (4) Jártasnak kell lennie a zsidó misztika klasszikus szövegeiben (Széfer Jecira, Siur Koma, Hékhalot-irodalom, Széfer Bahir), és közelebbről a theurgikus kabbala fogalom- és szimbólumrendszerében. A Zohár gyakran csak felvillantja e szimbólumokat, enigmatikusan utal a misztikus tanokra anélkül, hogy részletesen kifejtené őket. (5) Tájékozottnak kell lennie szövegtörténeti és filológiai kérdésekben. (6) Ismernie kell a Zohár keletkezésével, értelmezésével és hatástörténetével foglalkozó terjedelmes szakirodalmat.

 

5. Jelenleg nincs olyan ember a földön, aki az előző pontokban említett kompetenciák mindegyikével bírna és magyar anyanyelvű lenne. Mint azt hamarosan látni fogjuk, nem képez kivételt a kiváló képzőművész és természettudós Uri Asaf sem.

 

A továbbiakban elsősorban arról fogok írni, mit kellett volna másképp csinálni, ám igazságtalanság lenne Uri Asaf fordításának erényei mellett szótlanul elmenni. Összefüggő, értelmes, olvasható magyar szöveget jelentetett meg az Atlantisz kiadó, amely tényleg a Zohár eredeti arámi és részben héber szövegének magyar fordítása. Nem akadt meg a szemem durva nyelvhelyességi, helyesírási, vagy nyomdatechnikai hibákon: olyasfajta igényesség tapasztalható a fordító és a kiadó részéről, ami sajnos manapság egyáltalán nem magától értetődő. A magyar szöveg az arámi eredeti szó szerinti értelmét általában jól adja vissza, bár itt már meg kell jegyeznem, hogy a fordító nem mindig ismeri fel bizonyos terminusok, szavak, kifejezések jelentését, és így a fordítás időnként félresiklik. A magyarázó jegyzetekben általában hasznos és megbízható információkat találunk, bár megítélésem szerint a szöveg sokkal több és jobban fókuszált jegyzeteket igényelt volna. Mindent egybe véve Uri Asaf tisztességes munkát végzett: megküzdött a szöveggel, és időnként alulmaradt.

 

A könyv leggyengébben sikerült része a legelején található „A fordító előszava” című bevezetés (7-13. o.). Itt kellett volna az olvasót röviden eligazítani a Zohár mibenlétéről, szövegtörténetéről, keletkezéséről, és jelentőségéről, kiadásairól, és a magyar fordítás elveiről. Sajnos a fordító bevezetője a legkevésbé sem adekvát. Tudományos művekből vett adatok vegyülnek ideologikus állításokkal és néhány zavarbeejtő megnyilvánulással, amelyekkel talán a vallási áhitatot akart a szerző kifejezni (egy konkrét példát lentebb említünk). Az előszóban található adatok gyakran pontatlanok, vagy hiányosak. Lássuk a részleteket.

 

Uri Asaf tömören ismerteti Gershom Scholem (1897-1982) elméletét a Zohár keletkezéséről, miszerint a könyv nagyobb részét egy 13. századi kasztíliai zsidó misztikus, Mose de León írta, és tulajdonította Simeon bar Johájnak, az i.sz. 2. században élt galileai rabbinak. Uri Asaf azonban arról nem ír, hogy Scholem elméletét komoly kritika érte a 90-es évek elején, és a mai kutatók sokkal bonyolutabb, összetettebb folyamatnak látják a Zohár keletkezését. Fentebb már említettük a cremonai és a mantovai kiadások közötti különbségeket, amelyekből egyes kutatók azt a következtetést vonták le, hogy a Zohár szövege még a 16. század elején sem volt teljesen kész, a mantovai kiadók ugyanis maguk is komoly változtatásokat hajtottak végre: egyes szövegeket, amelyek a cremonai kiadásban héberül szerepelnek, a mantovai kiadók arámira fordítottak, valamint a szöveg elejéhez hosszú bevezetőfejezetet (héberül: Hakdama, a magyar kiadásban 23-88. oldalak) csatoltak, ami nem szerepel sem a középkori kéziratokban sem a cremonai kiadásban. Ronit Meroz azt bizonyította, hogy a cremonai kiadás héber nyelvű passzusai egy jóval korábbi misztikus szövegből származnak, amely a Közel-Keleten íródott a 11. század közepén, vagyis jó kétszáz évvel Mose de Leon előtt. Vagyis az újabb kutatások szerint a Zohár bizonyos részei évszázadokkal Mose de León előtt jöttek létre, más részei pedig csak évszázadokkal Mose de León után nyerték el végleges formájukat.

 

A Zohár legnagyobb része a 13. század végi, 14. század eleji Spanyolország területén jött létre, ebben továbbra is egyetértenek a mai kutatók Gershom Scholemmel, ám komoly kétségek merültek fel Mose de León szerepével kapcsolatban. Yehuda Liebes elmélete szerint (amit a Studies in the Zohar c. 1993-as könyvében fejtett ki), a Zohárt egy szerzői kollektíva tagjai közösen írták. A kör tagja volt Mose de León is, ám annak spirituális vezetője Todrosz ben Joszéf Abulafia (kb. 1225-1285) volt, aki nemcsak kabbalával, hanem politikával is foglalkozott magas posztot töltve be X. Alfonz kasztíliai király (1252-1284) udvarában, így korának talán legbefolyásosabb zsidó vezetője volt. Liebes hipotézise szerint Simeon bar Joháj alakját Todrosz ben Joszéf Abulafiáról mintázták meg a Zohár szerzői, és a könyvben szereplő többi i.sz. 2. századi rabbi alakja mögött is az Abulafia-körhöz tartozó 13-14.századi kabbalistákat sejthetünk.

 

Uri Asaf bevezetője ezekről a problémákról semmit se mond, a Gershom Scholem utáni szakirodalmat teljes egészében figyelmen kívül hagyja, a cremonai kiadásnak még a létezését se említi. Olvashatunk viszont egy meglehetősen csapongó, és igencsak elnagyolt, pontatlan, téves vagy egyenesen értelmezhetetlen állításokból álló fejtegetést a kabbaláról, a Bibliáról, Mose de Leónról, Maimonidesről, és még sok másról.

 

Megtudjuk például, hogy Maimonides és irányzata „nem keres semmilyen rejtélyt a Tánách sorai között” (8. old.). Ezt a kijelentést vessük össze Maimonides filozófiai főműve, A tévelygők útmutatója bevezetőjével, ahol Maimonides azt állítja, hogy a bibliai könyveknek titkos jelentése is van, és könyvének pont az a célja, hogy a titkos jelentést feltárja.

 

A 10. oldalon megtudjuk Isten egyik aspektusáról, a Sechináról, hogy a „Szentírás név szerint nem említi a Sechinát, Ő a talmudi kor szülötte.” A szerző itt láthatóan nem tudta eldönteni, hogy szekuláris vagy vallási diskurzusban beszéljen-e a tárgyáról. Szekuláris-tudományos diskurzusban lehet azt mondani, hogy a Sechinát a talmudi korban találták ki. A vallásos diskurzus szerint viszont a Sechina mindig is létezett, legfeljebb nem ismerték fel, vagy nem beszéltek nyíltan róla a talmudi kor előtt. Ám az, hogy a Sechina a talmudi korban született, értelmetlen kijelentés mind a szekuláris, mind a vallási diskurzusban. Mondhatnánk azt jóindulatúan, hogy a szerző metaforikusan használja a születés kifejezést, és valójában egy vallási elképzelés kialakulására gondolt. Ám ennek ellentmond a személyes névmás, ráadásul annak nagybetűs használata. „Ő a talmudi kor szülötte” írja így, nagy Ő-vel a mondat közepén (nem mondatkezdés miatt használt nagybetűt). Egy vallási gondolatot nem szoktunk nagy Ő-nek nevezni. Ha viszont Istenre, pontosabban Isten egyik aspektusára utal a szerző a nagybetűs személyes névmással, akkor vajon tényleg azt akarta-e mondani, hogy Isten egyik aspektusa a talmudi korban született meg?

 

Megtudjuk továbbá, hogy a kabbala szó jelentése eredetileg a „szóbeli tan ősi hagyománya” de „ugyanúgy kabbala a középkori, misztikus rabbinikus irodalom” (8. old.). Ezzel a kijelentéssel csak az a baj, hogy a kabbala szó eredetileg, a régi rabbinikus irodalomban, nem a szóbeli tant jelenti általában, hanem a Biblia prófétai könyveit, amelyek nem a Tórába, hanem a zsidó kánon másik két részébe (neviim, „próféták” és ketuvim, „iratok”) tartoznak. (Lásd erről Bacher Vilmos, Die exegetische Terminologie der jüdischen Traditionsliteratur [Lipcse, 1899], 185. o.) Csak a középkorban vette fel a kabbala szó az általánosabb „hagyomány” jelentést.

 

A következő oldalon olyanokat olvashatunk, hogy a Zohár és a kabbala „egy és ugyanaz,” valamint a Báhir könyve is kabbala, csak úgy, mint Mose Cordovero 16. századi műve, az Or Jákár. A logika szabályai szerint arra következtethetnénk, hogy a Zohár azonos a Báhir könyvével és Cordovero művével is – mindkét állítás empirikusan téves – de nem vagyok benne biztos, hogy a szerző a logika szabályainak alávethető kijelentéseknek szánta e mondatokat. Jó lett volna viszont két információt közölni az olvasóval: (1) Cordovero említett könyve nem szimplán kabbalista könyv, hanem az egyik legfontosabb kommentár, amit a Zohárhoz valaha írtak, (2) voltak olyan kabbalisták is, például Abraham Abulafia (1240-1291 [?]) és követői, akik elutasították a Zohár központi doktrináját, a tíz szefira tanát. Márcsak ezért sem „egy és ugyanaz” a kabbala és a Zohár.

 

A példákat még hosszan sorolhatnám. Az olvasó okosan teszi, ha átugorja ezt a néhány oldalt a könyv elején és más forrásokból tájékozódik a Zohárról. (Ajánlhatom például Pinchas Giller, Reading the Zohar [Oxford, 2001] című könyvét.)

 

A fordítás a Zohár vilnai kiadásán alapszik, amely a mantovai szöveg javított változata és további betoldásokat tartalmaz más forrásból, a Tikuné Zohár-ból, valamint egy önálló értekezést az égi palotákról (Hékhalot). A fordító úgy döntött, hogy a betoldott szövegegységeket is lefordítja (125-158 ill. 199-226 old.).

 

A Tikuné Zohár szintén Mantovában, 1558-ban jelent meg elősször, és olyan misztikus szövegeket tartalmaz, amelyek sok szempontból a Zohárt imitálják, de a Zohárban található misztikus tanokat új irányba fejlesztik tovább. Az egyik ilyen innováció az „isteni arcok” (parcufin) tana: míg a Zohár nagyrésze a tíz szefira (kb. „isteni megnyilvánulás”) közötti viszonyok leírására törekszik, a későbbi anyagban öt isteni személy, „arc” reprezentálja Isten lényegét: a Türelmes (Arikh Anpin, szó szerint: „hosszú haragú,” ti. haragját hosszan visszatartja), az Atya (Aba), az Anya (Ima), a Türelmetlen (Zeir Anpin, szó szerint, „kis haragú,” mert csak kis ideig tartja vissza haragját), és a Nőstény (Nukva), aki a Türelmetlen partnere a kabbalista tanok szerint. Hasonló innováció a négy különböző világról szóló tan: e szerint a szefirák és az „arcok” sorozatai négyszeresen megtalálhatóak a valóság négy síkján: az emanáció világában (Ácilut), a teremtés világában (Brijá), a létrehozás világában (Jecirá), és a készítés világában (Ászijá). Ezek az elképzelések a későbbi ún. luriánus kabbalában nagyon fontos szerepet játszanak majd.

 

Sajnos a Tikuné Zohár nincs megfelelően bemutatva a magyar kötetben. A fordító ugyan a bevezetőben utal röviden arra, hogy későbbi szövegről van szó, de a jelentős doktrinális különbségek megvilágításával adós marad. A 124. oldalról a 125. oldalra lapozva az olvasó hirtelen egy más világban találja magát: nem a tíz szefiráról olvasunk, hanem az Abáról és az Imáról, akik az Ácilut és a Brijá világaiban teremtik az embert a maguk képmására. Megmosolyogtató, hogy a Zeir Anpin kifejezést sikerült egy helyen „Kis Arc”-nak fordítani (135. old. 53. jegyzet). Ugyan szó szerint véve valóban lehet így is érteni, ám eléggé valószínű, hogy az anpin szó itt nem arcot, hanem haragot jelent (lásd fentebb és vö. Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, [New York, 1946], 270. old.). Örvendetes viszont, hogy az Arikh anpin-ból nem lett „Nagy Arc.”

 

Térjünk rá a fordítás bírálatára. A Zohár első mondata Uri Asaf fordításában így hangzik: „Rabbi Hizkijá kezdte: Mint a liliom a tövisek közt (Én 2, 2).” (23. old.).

 

Az Én 2, 2 rövidítés a Biblia egyik könyvére, az Énekek énekére utal, azt idézi ugyanis Rabbi Hizkijá. Két fordítási problémát találunk itt: mi az arámi petah ige (szó szerint: nyitni, a fordításban: „kezdte”) jelentése ebben a szövegösszefőggésben, illetve mit jelentett a héber sosana szó (a fordításban: „liliom”) a Zohár idejében.

 

Az arámi petah ige négy jelentését érdemes itt felsorolni: (1) kinyitni valamit, (2) megnyitni, elkezdeni valamit, (3) petihát mondani, vagyis a rabbinikus bibliamagyarázat sajátos műfaját művelni, amelynek során a magyarázó egy nem tórai vers értelmezése során jut el egy tórai versig, így egy bibliai verssel, mely nem a Tórából származik, kezdi a tórai vers magyarázatát, (4) új értelmet találni a Bibliában, mintegy új értelmezési horizontot megnyitni. (Vö. pl. Zohár I 5b lap teteje, ahol a kifejezés nyilvánvalóan ezt jelenti. A magyar fordítás [44. old.] sajnos itt félrevezető: „Nézzünk bele a Tórába, hiszen ez megfelelő idő és alkalom arra, hogy út közben is tanuljunk,” vö. Daniel C. Matt angol fordításával „Let us open openings of Torah, for the time is ripe to adorn ourselves on our way.”) .

 

Ernst Müller német fordítása (Der Sohar: Das heilige Buch der Kabbala, München, 1982, 29. old.) az ige harmadik jelentésből indul ki: „Rabbi Chiskija begann mit den Schriftworten.” Daniel C. Matt angol fordítása (The Zohar: Pritzker Edition, Stanford, 2003, 1. old.) viszont a (4) jelentést veszi alapul: „Rabbi Hizkiyah opened.” Mind a német, mind az angol fordítás mellett jó érveket lehet felhozni: Rabbi Hizkijá tényleg egy olyan bibliai verset idéz, ami nem a Tórából, hanem az Énekek énekéből származik, és ezt magyarázva jut majd el a Tóra első mondatáig a világ teremtéséről, vagyis a petiha műfaj szabályainak megfelelően jár el. Ugyanakkor az is igaz, hogy a szövegben újszerű misztikus magyarázatokat találunk, így a (4) jelentés is jól illeszkedik a szövegösszefüggésbe.

 

A magyar fordítás a (2) jelentést követi („Rabbi Hizkijá kezdte”), ami kevésbé szerencsés választás. Mit is kezdett el Rabbi Hizkijá? (és ki az a Rabbi Hizkijá?) kérdezheti itt teljes joggal a magyar olvasó. Érdemes lett volna lábjegyzetben megválaszolni e kérdéseket, hiszen mind a rabbi, mind a kifejezés még gyakran visszaköszön a szövegben.

 

A héber sosana szó liliomot jelent a Bibliában. Ám a nagy szegedi tudós-rabbi, Lőw Immánuel (1854-1944) már régen megmutatta Die Flora der Juden című klasszikus művében, hogy a középkori héber irodalomban gyakran, és így a Zohárban is e szó nem liliomot, hanem rózsát jelent. Uri Asaf maga is egyetérteni látszik, azt írja ugyanis egy lábjegyzetben, hogy „valószínű, hogy a Zohár szerzője is rózsára gondol” (23. old. 2. jegyzet) Akkor miért nem a rózsa szó szerepel a magyar fordításban?!

 

E kérdésre részben választ kapunk a bevezető 13. oldalán: „A magyar nyelvű bibliaidézetek Károli Gáspár fordítását követik.” A szó bibliaidézetben szerepel először, Károli liliomnak fordítja, ezért aztán Uri Asaf is következetesen liliomnak fordítja és nem csak a bibliaidézetben, pedig maga is tudja, hogy a szó a Zohárban rózsát jelent. Ez a fordítási eljárás nem túl szerencsés. Helyesebb lett volna azt a következtetést levonni, hogy a Zohár bibliaidézeteinek fordítása során nem lehet a Károli-bibliából kiindulni, nemcsak azért, mert a Károli-fordítás régi, archaikus nyelvezete  nehézkessé, időnként csaknem nevetségessé teszi a magyar szöveget,  hanem azért is, mert esetenként, például a most elemzett példában, félreviszi a Zohár szövegének értelmét. A fordítónak bátran újra le kellett volna fordítania héberből a bibliai passzusokat is a Zohár értelmezésének megfelelően („Mint a rózsa a tövisek között” liliom helyett), és csak lábjegyzetben jelezni az esetleges eltéréseket. Rossz döntés volt a Károli-fordításra hagyatkozni.

 

A második és harmadik  mondat így hangzik: „Ki ez a liliom? Ez Izrael Gyülekezete [népe].” Ismét két probléma van: az első az, hogy a liliom valójában rózsa, lásd fentebb, a második pedig az, hogy Izrael Gyülekezete (knesszet Jiszraél) nem arámiul, hanem héberül van az egyébként arámi szövegben. Ez azt jelzi, hogy a szerző itt nem elsősorban Izrael népére gondolt, hanem a tizedik szefirára, amelyiknek egyik neve az, hogy knesszet Jiszraél, ezért szerepel a kifejezés héberül és nem arámiul az eredeti szövegben. A mondathoz nincs magyarázó jegyzet, így a magyar olvasónak, amennyiben nem kifejezetten szakértője a kabbalának, esélye sincs rájönnie arra, hogy itt a tíz isteni megnyilvánulás egyikéről van szó.

 

A következő lényeges fordítási problémákat néhány mondattal később a 23. oldal végén és 24. oldal elején találjuk. Itt az eredeti szöveg merészen erotikus képekkel írja le a teremtés misztikus folyamatát, a magyar fordító viszont bölcsen számolt azzal az eshetőséggel, hogy a munkája esetleg kiscserkészek kezébe is kerülhet, és letompította, részben pedig kiküszöbölte az erotikus utalásokat. Így például a héber brit kifejezést „frigynek” fordította, nem törődve azzal, hogy a szó a középkori misztikus iratokban férfi nemi szervet is jelenthet. A körülmetélkedést ugyanis héberül brit millá-nak, vagy röviden csak brit-nek, „(szövetség”) nevezik, ezért könnyű volt a szövetségről a fütyire asszociálni.

 

További probléma, hogy a fordító ismét nem törődik eléggé az arámi és héber nyelvhasználat közötti különbségekkel: a „fény” szó bibliai héberül és nem arámiul szerepel, mert a Zohár a bibliai szövegben említett fényre (Genesis 1:3 „legyen fény!”) utal, és nem a fényre általában. A Zohár a bibliai teremtéstörténet első mondatainak szavait számlálja: az Isten (Elohim) szó első és második elhangzása között tizenhárom szó volt, a második és a harmadik között öt szó, és ezután jön a „fény” szó („És mondta Isten, legyen fény!”).

 

Uri Asaf fordítása szerint: „És azután a teremtett és elrejtett fény egyesült a friggyel, mely a liliomba költözött és magot hintett belé…” (23. o.) Én így fordítottam volna: „És azután jön [a bibliai szövegen belül] a „fény,” amely teremtetett és elrejtetett és bennefoglaltatott a falloszban. Ez a rózsába hatolt, és magot hintett belé…” Uri Asaf fordításában téves a „liliom” szó, rózsát kellett volna írnia, nem téves viszont a „frigy” szó, mert a héber brit tényleg jelenthet frigyet is. A fordító döntése mégis megkérdőjelezhető: a fallikus asszociáció elhagyása miatt Uri Asaf magyar szövegében fontos jelentésréteg vész el.

 

A szöveg értelmezéséhez azt is tudnunk kell, hogy a Biblia első szava – „kezdetben,” héberül brésit – összerakható a brit „szövetség/hímvessző” valamint az és „tűz” szavakból, úgy hogy az és szót a brit közepébe tesszük (br-és-it), mintha tűz lenne egy férfi nemi szervben, amely a világ teremtéséért felelős. A fallosz elterjedt teremtésszimbólum számos mitológiában és vallásban, és bizony a kabbalisták számos elgondolása is a fallosz-szimbolikára épül. A Zohár fenti mondata a berésit szó misztikus-fallikus értelmezésére is utal, anélkül, hogy expliciten kifejtené azt. A fényről a tűzre asszociál a szerző, ezért mondja azt, hogy a bibliai szövegben („legyen fény!”) szereplő fény a brit-be lett teremtve, amely aztán az Énekek énekében említett rózsába, mint valami hüvelybe behatolt. Lefordítani, a fordításban érzékeltetni ezeket az összefüggéseket lehetetlen, lábjegyzetet viszont lehet róla írni, amennyiben nem félünk a kiscserkészektől, és a kiadó belemegy abba, hogy fordításunk mintegy hetven százaléka lábjegyzetekből álljon.

 

A korrektség kedvéért újra meg kell jeleznem, hogy a Zohár mondatai gyakran több szinten is értelmezhetőek, és ezért tényleg roppant nehéz (ha nem lehetetlen) megfelelő fordítást találni. A fordítás hibái nem feltétlenül a fordító személyes kudarcának, hanem a feladat lehetetlenségének következményei. Ha Uri Asaf máshogy fordította volna a fenti passzusokat, valószínűleg, akkor is elveszett volna valami az eredeti értelméből. Most azonban olyan hiba tárgyalására térünk át, amely tényleg védhetetlen.

 

A bekezdés utolsó mondata (24. oldal teteje) így hangzik Uri Asaf fordításában: „Miként a frigy a mag negyvenkét színű változata, Isten faragott és megfejtett neve is így születik a Teremtés művének negyvenkét betűje szerint.” Lábjegyzetben a következőt fűzi hozzá a „negyvenkét színű” kifejezéshez: „Úgy is olvasható, hogy színű (gvánim), és úgy is, hogy párosodás (zivugim).” A fordító téved. Csak úgy olvasható, hogy zivugim, mert az van odaírva, a fordítói szabadságba pedig nem tartozik bele az eredeti szöveg átírása. A Zohár nem negyvenkét színről, hanem negyvenkét szexuális aktusról beszél, ennek megfelelően kellett volna a szöveget magyarra fordítani (vö. Müler: „zweiundvierzig Paarungen” Matt: „forty-two couplings”). (A Zohár szexuális szimbolikája iránt érdeklődő olvasóknak ajánlom Moshe Idel, Kabbalah and Eros [New Haven, London, 2005] című könyvét.)

 

A kötet terjedelme csaknem ezer oldal, így képtelenség az egész fordítást hasonló részletességgel bírálni egy recenzió keretei között. Csak két, esetlegesen kiválasztott problémát említünk még.

 

A 28. oldalon olvassuk: „Amint a Ki és az azok egybekeltek, örökéletű nevet alkottak. Ez a világ létének titka.”

 

Az arámi szöveg itt a s-t-f  gyököt használja, amelynek elsődleges jelentése „társulni.” A 13. századi héber filozófiai nyelvben e gyökkel fejezték ki a „homonímia” logikai terminust is (pl. sém mesuttaf „homonim kifejezés”), és időnként az „analógia” fogalmát is. A terminus fontos szerepet játszott a neoplatonikus metafizikában, mivel annak egyik fontos gondolata az, hogy az okozat tulajdonságai jelen vannak az okban is csak magasabb minőségben. Például a világról is és Istenről is állítható, hogy jó, de nem ugyanabban az értelemben, hanem „analóg” módon, ti. Istenben a jóság magasabb formája van meg, mint a világban. A Zohár arámi szövege, semá de-istatéf tadir, szó szerint „a név, amely mindig megosztatik” vagy „mindig (másokhoz) társul,” valószínűleg ezt a neoplatonikus eredetű metafizikai elképzelést kívánta felidézni: amikor az Isten neve (Elohim, héber mássalhangzó-írással: ’lhym) létrejött a héber ’lh „azok” és my „ki” szavak összeillesztéséből, az így létrejött név analóg módon alacsonyabbrendű létezőkről is állítható, mivel azok Isten okozatai, és az ok tulajdonságai analóg módon állíthatóak az okozatokról. Erre utal a „név,” ti. Isten neve „mely mindig megosztatik,” ti. analóg módon állítható Isten okozatairól.

 

Ennek megfelelően Daniel C. Matt így fordítja a szöveget angolra: „Just as  מי (mi) is combined with  אלה (elleh) so the name אלהים  (Elohim) is constantly polysemous.” Matt lábjegyzetben kifejti, hogy a Zohár valószínűleg arra céloz, hogy az Elohim szó állítható a harmadik szefiráról (Biná, „Értelem”) és két alacsonyabb szefiráról (az ötödik Gevura, „Erő” és a tizedik, a fentebb már említett Sechina „Jelenlét”) is, amelyek az előbbiből áradnak ki. Matt hivatkozik Mose de León egyik misztikus művére, ahol ezt a kérdést a Zohárnál részletesebben kifejti.

 

A magyar olvasók sajnos nem jutnak hozzá ezekhez az információkhoz. A magyar fordítás pedig pongyola. Ugyan a feladat nagyon nehéz, de lehetett volna pontosabban fordítani, például: „És ahogy a Ki társult az azok-kal, úgy társul az [isteni] név [más dolgokhoz is] folyamatosan. E misztérium által áll fenn a világ.” És érdemes lett volna magyarázó jegyzetben kifejteni a mondat értelmét.

 

Végezetül nem egy konkrét szöveg, hanem egy terminus fordítását vizsgáljuk meg. Az arámi bucina de-kardinuta kifejezés gyakran szerepel az ún. Hormanuta-szövegek között. Ezek szétszórva találhatóak a Zohár különböző részeiben, de jól azonosítható réteget alkotnak a Zoháron belül. A bucina de-kardinuta a világ teremtésében játszik fontos szerepet. A kifejezés első szava arámiul szikrát vagy lámpást jelent. A második szó jelentése bizonytalan. Az arámi nyelv valaha beszélt változatainak egyikében sem ismert olyan szó, hogy kardinuta. Egyesek a görög kardia „szív” szóból származtatják, mások a „kemény” jelentést tulajdonítják neki a Babilóniai Talmudban szereplő hitte kurdanajta „kurdisztáni gabona” kifejezés alapján (a kurdisztáni gabona kemény volt). Mások az arámi kadrut „sötétség” szóból származtatják. Összefoglalva, a bucina de-kardinuta lehet a „szív lámpása/szikrája” vagy „kemény szikra/lámpás,” vagy „sötét szikra/lámpás.”

 

Ez a terminus az első kötetben csak háromszor fordul elő (a későbbi, még le nem fordított részekben többször előkerül még). Uri Asaf így fordítja:

 

(1) 89. oldal (I 15a) „sötét szikra” („Ettől a legteljesebb rejtettségben, a Végtelen kezdetén sötét szikra pattant elő…”)

 

(2) 107. oldal (I 18b) „áthatolhatatlan setétség ragyogása” („Lemérte az áthatolhatatlan setétség ragyogását, miként Ésaiás: Ki mérte meg markával a vizeket…”) (Kiemelés az eredetiben.)

 

(3) 649. oldal (I 172a) „áthatolhatatlan sötétség szikrája” („Jöjj és lásd, mikor felmerült a Szent, áldott legyen, akaratában, hogy világot teremtsen, egy darab ködöt készített az áthatolhatatlan sötétség szikrájából, mely a sötétben izzott és emelkedett.”)

 

Az első megoldással elégedett vagyok, sok értelmező (többek között a fentebb említett Mose Cordovero is) így érti, vagyis egy értelmezési tradíciót követ itt Uri Asaf. Ugyanakkor egyáltalán nem lett volna fölösleges rövid lábjegyzetben számot adni a kifejezés értelmezése körüli nehézségekről.

 

A második esetben viszont nem derül ki, hogy az eredetiben itt ugyanaz a misztikus fogalom szerepel, mint az elsőben. Ráadásul a félkövér szedés, a dőlt betű használata a „setétség” szó esetében teljes mértékben indokolatlan. A fordító általában arra használja ezt a szedéstípust, hogy az eredetiben bibliai héberül szereplő, és így a Bibliából idézett szavakat megkülönböztesse a „normális” arámi nyelvű szövegtől (vö. 15. old.). Nyilván itt is ezt jelenti a félkövér-dőlt szedés, továbbá azért használta a fordító a „setétség” szót a „sötétség” helyett, mert Károli bibliafordításában is ez áll („és setétség vala a mélység színén” vö. 93. old.). Csakhogy a kardinuta szó egyáltalán nem bibliai héberül van, és nem bibliai szövegre utal! Az olvasónak így esélye sincs megtudnia azt, hogy itt egy fontos misztikus fogalom szerepel a szövegben. (A bucina de-kardinuta fogalom jelentése illetve fallikus értelmezése iránt érdeklődő olvasóknak ajánlom Pinchas Giller fentebb idézett művének 3. fejezetét.)

 

Összefoglalva, Uri Asaf fordítása általában jól adja vissza az arámi eredeti szó szerinti értelmét. Ugyanakkor, a fordítás nem megfelelően reprezentálja a Zohár misztikus tanait. Az eredeti szöveg misztikus „szakszavait” nem mindig ismeri fel a fordító, és a bevezetésben illetve a lábjegyzetekben sem találunk elégséges magyarázatot a Zohár terminológiájához és szimbólumaihoz. Úgy tűnik, a fordítónak nem volt jól átgondolt és következetesen alkalmazott stratégiája a felmerülő nehézségek kezelésére. A Károli-féle fordításból vett bibliaidézetek is inkább gátjai mint elősegítői a Zohár megértésének. Az olvasó ne önmagában keresse a hibát, ha a magyar Zohárt olvasva időnként az a benyomása támad, hogy egy szót se ért e zagyvaságból. Ugyanakkor hozzuk fel újra a fordító mentségére, hogy a Zohár nehezen értelmezhető szöveg, jól lefordítani pedig talán lehetetlenség.

 

A kötet legjobban sikerült része a legvégén található: Tatár György utószava „Kerubok tánca: Megjegyzések a Kabbala alapkönyvéhez, a Zohárhoz” címmel (967-980. old.). Tatár esszéjének sikerül hidat verni a középkori misztikus szöveg és a huszonegyedik századi magyar olvasó közé. Walter Benjamin A műalkotás a technikai reprodukálhatóság korszakában című esszéjéből kiindulva Tatár bemutatja miképpen mondanak ellent a Zohár szerzőinek kulturális premisszái a mi civilizációnk előfeltevéseinek. Számos megfontolandó érvvel indokolja meg, hogy a misztikus szöveg világlátásának megvan a maga koherenciája és relevanciája a mai világban is. Tatár esszéjének fényében már nem tűnik merő zagyvaságnak a Zohár misztikus bibliaértelmezése. Az olvasóknak azt javaslom, a magyar Zohár-kötet olvasását az utószóval kezdjék.

Facebook Comments