Miért nem sóhajtozunk csak úgy, spontán Istenhez, avagy a kövér imakönyvek legalizálása

Miért nem sóhajtozunk csak úgy, spontán Istenhez, avagy a kövér imakönyvek legalizálása

- in Komoly, Napi judaisztika
1531
499w

Jesajahu Leibowitz- névjegy. 1903-ban született, Rigában, majd a Berlini Egyetemen tanult kémiát, és kézenfekvő szakpárnak filozófiát. A 20-as években a biokémia és az orvostudomány érdekelte, 1934-től a biztonság kedvéért már nem Berlinben, hanem a Bázeli Egyetemen. 1935-ben Palesztínában lakott, és a Jeruzsálemi Héber Egyetemen tanított. Nem filozófiát, biokémiát. Filozófálni a Haifai Egyetemre járt. Fia Elija sem elveszett figura, ő Tel Avivban volt (van?) atomfizikus.

A továbbiakban Jesajahuról beszélünk, aki a fent mondottakból nem feltétlenül kikövetkeztethetően ortodox volt. A kép jobbra azonban ezt igazolja. Kábé.

Az kevésbé, hogy a 80-as években a libanoni háborúk idején egyszerűen lejudeonácizta a hős Ca’halt. A hadsereg azonban közel tíz év múlva már nem emlékezett erre, vagy profilt váltott, mert Leibowitz akkor már az Izraeli Katonai Rádióból (a Galé Ca’halból) üzengetett.

Hogy mit? Nagyjából mindig ugyanazt: a vallás lényege az „avoda” azaz istenszolgálat, ami nem más, mint a parancsolatok maradéktalan betartása. A betartást nem muszáj különösebben átérezni, átélni, (persze, ha tudod, miért ne?) elég, ha csinálod. A mitzvák betartásáért ne várjunk jutalmat, ez egy primitív elképzelés, a mitzvát a mitzváért kell tartani. Ez persze csak lebutított összefoglalás. A sivatag egyedi szépségét és egy logikakönyv szillogizmusait idéző érvelései közül emitt az ima intézményéről szóló írását közöljük.

Az alapprobléma az, hogyan viszonyul az elrendelt, eleve rögzített és ledarálandó (utóbbit ő nem pont így mondta) nagggyonsok ima a szidurban spontán vágyunkkal, hogy Istennel diskuráljk? Lehet-e ez valódi és élő formája a vallásos ember által igényelt párbeszédnek, amelyet Istennel folytat.

Innentől Leibowitz beszél (a szerk.) 

Az ima

A Pirké Avot (Atyák mondásai) egyik mondása, mely a bibliai kor után élt Izrael bölcseinek egyik legkiválóbbjától, Simeon ha-Cadiktól (az igaz Simeontól) származik, azt mondja: ”három dolgon alapszik a világ: a Tórán, a szolgálaton és a jócselekedeteken”. A „szolgálat”, feltesszük, itt az Örökkévaló szolgálatát jelenti. A jelentése, annak idején, az áldozatbemutatás lehetett. Miután a Szentély megsemmisült és az áldozatok bemutatása megszűnt, azok helyébe az ima lépett, ami azóta, a mai napig is egy azon tartópillérek közül, mely a zsidónak, aki magára veszi az égi királyság igáját, világlátását fenntartja, és zsidóknak, akik erősen hisznek abban, hogy ez vallásos világlátásuk elengedhetetlen része. Az atyák fejezeteiben először egy, a szentély pusztulása utáni generációból származó misnai bölcs utal erre.

Azt olvashatjuk a 2. fejezet, 13. misnájában, hogy „rabbi Simeon azt mondja: „Legyél figyelmes, mikor elmondod a Smát és az Ámidát, s mikor imádkozol, ne legyen imád rögzített, hanem legyen az esdeklés és könyörgés az Örökkévaló előtt”.

A fenti rabbi Simeon egy volt rabban Jochanan ben Zakkaj tanítványai közül és mestere „vétektől óvakodónak” nevezte őt. A fent említett mondás ajtót nyit nekünk, hogy megvitassuk azt a hatalmas témát, mely a vallásos élmény sajátja, az imát. Azonban ez a rövidke kijelentés számos problémát támaszt: vajon az előtag és az utótag korrelációban állnak egymással? Úgy tűnik, a dolgok magva az a rész, hogy „ne legyen imád rögzített, hanem legyen az esdeklés és könyörgés”, azonban ez előtt azt mondjuk: „legyél figyelmes, mikor elmondod a Smát és az Ámidát”.Nos, a Smá elmondását tekintve, az bizonyosan egy olyan állandó komponens, ami a judaizmus kezdete óta létezik, de „az imában figyelmes lenni” – ezek a szavak mintha azt jelentenék ki, hogy maga az ima is egy állandó tényező, megformált és adott, melyhez az embernek szigorúan kell viszonyulnia. Ez vajon hogyan fér össze az „esdekléssel és könyörgéssel”? Vajon ha esdekelve kiöntjük szívünket, miképp tudjuk ezt összeegyeztetni a figyelemmel? Továbbá, hogyan egyeztethető össze a parancs „ne legyen imád rögzített” imakönyvünkkel, mely az ima előírásainak megtestesülése, aszerint, ahogy azt a Brakhot traktátusban megtalálhatjuk, és melyet Rambam (Maimonidesz) Széfer Ha-ahavájában, a Tur Orách Hájim a Sulchan Áruchban véglegesített?

Ez lenne az imakönyv, mely az elhanyagolható szövegvariánsok ellenére, az összes zsidó számára, minden körülményen és feltételen túl, egy, egységes és közös, olyan, miben az egyén jelen lehet?

Ahhoz, hogy mindezt megértsük, idézzük fel Pirké Avotban kitől származik az említett kijelentés, illetve mi az a környezet, miből mondása kinőtt. Már említettük, hogy Rabbi Jochanan Ben Zakkáj tanítványainak egyike volt, azaz annak a Szentély pusztulása utáni generációnak tagja, mely nekilátott imakönyvünk egységesítéséhez. Az Ámidá szövegét, az ima egyik legfontosabb részét, ebben a korban határozzák meg, ekkor kezdődik az ima intézményesítése. A vétektől óvakodó rabbi Simeon HaCadik szavai, megjegyzést fűznek a kor vitáihoz, mikor még azok tárgyát képezte a később rögzített, kötelezővé tett ima megalkotásának kérdése. Innentől tehát, rendkívül tágas bejárat nyílik számunkra, hogy megértsük az ima problematikáját és annak vallási jelentését, a vallásos életvitel alapvető komponenseként mondhatni páratlan elhelyezkedését.

Az imának két eltérő jelentése van, melyek nem csupán egymástól különbözőek, hanem egymásnak ellentmondóak is. Az egyik a Zsoltárok 102. fejezetének feliratában jelenik meg: „A nyomorult imádsága, amikor elcsügged, és kiönti panaszát az Örökkévaló előtt (Zsolt, 102:1)”. A másik pedig a Sulchan Arukh első passzusában, a Tur Orách Hájimban van, mely az imával kapcsolatos törvények bevezetőjeként szolgál, és így azt imakönyvünk teljességében kifejezi. Mi van az ima e két jelentése között? Az egyik testet ölt a „a nyomorult imádsága, amikor elcsügged, és kiönti panaszát az Örökkévaló előtt” versben, ami maga az „esdeklés és könyörgés”, mit a Tanna úgy értett, hogy ez egy emberi-pszichológiai jelenség, az ember saját lelkének kifejezési vágya, cselekedet, melynek forrása az ember maga, vagy miket az egyénnel történt események okoznak, olyan körülmények és feltételek mellett, amikben maga lehet jelen. Egy cselekedet, mit az egyén önmaga miatt tesz, hogy tapasztalásaira megnyugvást, lelki szükségből fakadó megelégedést kaphasson.

Ekképp jelezhetjük, hogy a lényegi különbség nem a testi, intellektuális és lelki szükségletek eltérése között van, hiszen ezek mind az egyén sajátjai. Felmutathatjuk, hogy az ima az ember öröme, egy szolgálat, amit önmagáért tesz, olyan szolgálat, munka, amit saját magáért csinál, és nem olyan, ami a teremtőért van, nem vesszük magunkra az égi királyság igáját. Másképp fogalmazva: kétséges, vajon az ima a vallási karakter jelenségének egyik aspektusa, vagy talán ez semmi több, csupán az emberben lévő pszichológiai vágyak egyike, mely nagyban hasonlít más pszichológiai megnyilvánulásokhoz, amik a vallásban ugyancsak megtalálhatóak, ami mintegy természetes és legitim következménye a vallásos-jellegű emberi manipulációnak. A tény az, hogy a vallás realizációja az emberhez került, egyszerre lett az testi, lelki és szellemi természetévé.

Ettől teljesen különböző az imakönyvben kikristályosodott ima. Ez a kötelező és rögzített ima, mikben annak két fontos és súlyos alapvetése foglaltatik, úgy, mint az Örökkévaló szolgálatának parancsa. Az előbbi a kötelező ima, ami, tegyük fel, nem aszerinti ima, ahogy valaki imádkozni szeretne, hanem olyan ima, amit elvárnak tőle, hogy elmondjon, nem olyan ima, amit ő kezdeményezett, hanem olyan, ami kötelező érvényű rá nézve. Az utóbbi a rögzített ima, ami, tegyük fel, nem változik az objektív vagy szubjektív körülmények, feltételek és élethelyzetek szerint, melyek adottak az imádkozónak, talán nem fejezik ki pontosan az említett körülményeket vagy feltételeket vagy élethelyzeteket. Ebből törvényszerűvé válik, hogy nem azért alkották őket, hogy az igényeknek eleget tegyenek, mivel nincs két olyan ember a világon, kiknek megegyező lelki várakozásaik lennének, így viszont érzésük is, mikor az Örökkévaló előtt állnak, azonos, és azok kifejeződését ugyan azokban a szavakban találják meg, ugyan azokban a szövegekben és ugyan azokban az időszakokban. Továbbá, még ugyan annak az embernek saját életében sincs két megegyező pillanat tekintetbe véve, hogy mit érzékel, és hogyan érez, és attól, hogy mit akar. Mindamellett az ima, a különbségeket, mik az egyén és minden ember élethelyzete között vannak, mikor magamagának van, nem ismerheti fel. Nincs számunkra több, mint minden nap ugyan azok a reggeli, délutáni és esti imák, a szombati és ünnepnapi muszáf (hozzátoldott) imák és a jom kippuri Neila, amik minden zsidónak kötelezőek és végigkísérik a zsidó életének minden napját.

Az ima a judaizmusban nem csupán egy a pszichológiai kifejezésformák közül, melyek a vallás keretén belül felmentést adnak, hanem egy specifikus vallási alapvetés, mit a vallás megkövetel és rögzít, és mely a halacha egy alkotó pillanatává vált. Ezt az imát nem azért alkották, hogy felszabadulásként hasson a szív háborgásaira és az egyén lelkének hangjaira, tehát nem is mutatja fel a lélek spontán érzéseit, megfelelnie lehetetlen a különböző problémákra azáltal, hogy alkalmazkodik az emberi változóhoz, a léthelyzetekhez és az igényekhez. A mély különbséget, mely e két jelentés között van, fogalmazza meg a tanna rabbi Simeon, aki ellenzi, nyilvánvalóan, imakönyv megszövegezését abban a korszakban, melyben a bölcsek és talán Izrael egész közössége, az áldozatbemutatás helyetti ima rögzítésén dolgozik. Ennek fényében kell olvasnunk szavait, hogy „ne legyen imád rögzített, hanem legyen az esdeklés és könyörgés az Örökkévaló előtt”. Ennek ellenére a judaizmusban nem ez, hanem az evvel szögesen ellentétes vélemény kerekedett felül és eszerint döntöttek a halachában.

A misna rendkívüli objektivitásának jelzése, hogy ezúton nem csupán az eldöntött törvényeket hozza, mint a már említettek, hanem az ellenzők szavait is, amelyet a bölcsek elutasítottak. Ez nem kizárólag a halakha, hanem a vélemények, a nézőpontok, az értékek, az érzelmi megközelítés terén is megvalósultak. Nem értelmezhető az ima a vallás alapjaként, csak ha az egyén, aki magára veszi az égi királyság jármát, az Örökkévaló szolgálatába állítja azt. Ez a cselekvésben megnyilvánuló vállalás nem egyéb, mint a Tan és a parancsolatok felvállalása, így nincs igaz vallási értelme az imának azon kívül, amit az egyén akként imádkozik, hogy parancsolatot teljesítsen. A spontán ima („amikor elcsügged, és kiönti panaszát az Örökkévaló előtt”), mikor az ember saját véleménye szerint imádkozik, bizonyosan lehetséges és a zsidó jognak megfelel, de minden dolog, ami a „nem parancsolat, de megcselekszi” akadályába ütközik, a vallásos zsidót visszariasztja. Továbbá az is, hogy ez esetleg helytelen kijelentésre ragadtatja, hiszen aki saját igényei betöltéséért imádkozik, a maga céljából cselekszik, hogy világossá tegyük, magát helyezi a középpontba. Minden egyes parancsolatnak, különösen az imának, nincs vallási értelme, csak ha az egyén azt a törvényben meghatározott parancsolat szerint teszi. Nincs a cselekedetnek azonos vallási értéke, ha azt az ember egy magából fakadó, magáért való jövőbeni vágyáért teszi, hogy e vágya teljesülhessen. Másképp fogalmazva, elvárásának beteljesülése, kijelenthetjük, saját kedvtelése szerint valósul meg. Ez a különbség a szolgálat között, ami magáért az Örökkévalóért van és aközött, ami nem érte történik.

Forrás: Jesajahu Leibowitz: Ha-tefilá in Szichot ál Pirké-Ávot ve-ál há-Rámbám. Schocken Publishing House, Tel-Aviv, 1979, p. 50-54

Facebook Comments