A messianizmus ára II. (1981)

A messianizmus ára II. (1981)

- in Komoly, Napi judaisztika
2419
greeting_moshiach_1321

Hegel megállapítása szerint egy esemény akkor válik történeti szempontból jelentékennyé, hogyha megismétlődik. Marx rejtélyes kommentárt fűzött ehhez a gondolathoz: az első alkalommal, amikor megtörténik egy esemény: tragédia, másodszor azonban komédia vagy véres paródia. Véleményem szerint a messianisztikus gondolat a judaizmus történetében csupán két messianisztikus mozgalomban teljesedett ki maradéktalanul: a korai kereszténységben és a 17. század Sabbatiánus mozgalmában. Ez közelről sem annyira véletlenszerű, mint ahogy első pillantásra tűnik. Az első éppen azelőtt jön létre, hogy a rabbinikus judaizmus alakítani kezdi a zsidó nép képzeletét és valóságát, vagyis a Második Szentély lerombolása előtt, Jamnia és Usha előtt. A második mozgalom felbukkanása pedig arra az időre tehető, amikor a rabbinikus judaizmus – klasszikus formájában – kezd szétesni. A rabbinikus judaizmus ugyanis nyíltan ellenezte a messianisztikus mozgalmakat. A rabbinikus zsidóság 1600 éves hegemóniája alatt pusztán elszórtan bukkannak fel kérészéletű messiások, akik szinte nyom nélkül tűnnek el, legfeljebb a történetírók emlékeznek meg róluk. A mozgalmak messiásukkal együtt emelkednek fel és vele is halnak, alávetve a messiási kijelentést a lehető legegyszerűbb próbának, „empirikus” kategóriák alapján, hogy Scholem „ellenőrzés”[verification]-elvét idezzük.

Kizárólag azok a mozgalmak maradnak fenn, amelyekben a messiás élete értelmezés tárgyává lesz, ahol a szokásos messiási elvárásokhoz viszonyított botrány – a halál vagy hitehagyás – „értelmeztetik” a „hívők” közössége számára. Az értelmezés szólaltatja meg a messiási muzsikát. A messiás pusztán a témája a szimfóniának, amelyet olyan bátor szellemek írnak meg, mint a Tarzuszi Pál vagy a Gázai Nátán. Sabbatai Cviről így ír Scholem: „A zsidó történelemnek nem éppen a legkisebb rejtélye az, hogy egy ilyen ember miképpen válhatott a mozgalom vezető alakjává”(145). A rejtélyhez való folyamodás nyilván minden történeti reflexiót ellehetetlenít. Én az ellenkező stratégiát javaslom: tegyük a „rejtélyt” kiindulási pontunkká, és azt a kérdést tegyük fel, hogy nem következik-e a messianisztikus gondolat belső logikájából az, hogy a messiás botrányos földi életének jelképes transzformációjában él tovább. Csak az értelmezési kontextusban található meg a valódi messiási üzenet, nem pedig egy ember élettörténetében, amely olyan ködös, homályos, mint általában minden földi esemény.

A rejtély rejtélyt szül: Scholem egy meglehetősen különös tézist állít fel, amely meglepő ugyan, ám minden történeti megalapozást nélkülöz: ez az elmélet dialektikus viszonyt tételez fel a Sabbatiánus messianizmus és a felvilágosodás születése között a zsidó történelemben. Egy frankista kalandor guillotine általi kivégzése a Francia Forradalomban nem teremt kapcsolatot a Sabbatianus messianizmus és a felvilágosodás között. A kapocs túl gyenge ahhoz, hogy dialektikus átfordulást megalapozzon. Véleményem szerint azonban éppen akkor kerülhetünk közelebb a felvilágosodás elterjedésének megértéséhez a zsidó történelemben, hogyha megfordítjuk a folyamatot. A Luriánus kabbala a Sabbatiánus mozgalom „mátrixaként”, létrehozva a „Kiűzetés” kozmogóniai mítoszát, és a Sabbatiánus messiazmus a Luriánus kabbala következményeként, egyaránt sikeres mitikus válaszok voltak a zsidó közösség részéről a marránó-krízisre.

Scholem állításával ellentétben, éppen a Luriánus kabbala és a Sabbatiánus messianizmus sikere volt felelős a felvilágosodás elterjedésének késleltetésében, amely már a zsidó történelem ajtóin kopogtatott olyan Marránók személyében, mint Uriel da Costa és Spinoza. A marránó tapasztalat alapvető lépés volt a zsidóság, a kereszténység és az iszlám között húzódó válaszvonalak elhalványításában. A Luriánus kabbala és a Sabbatiánus messianizmus mitikus dimenzióban újrahasznosították a vallásos lelkiismeret marránó krízisét. A hitehagyott messiás gondolatában olyan dallam cseng, amelyet nem-mitologikus módon a szakadár marránók fejtettek ki radikális valláskritikájukban. Cardozo és Spinoza többek puszta kortársaknál. A Sabbatiánus messianizmus azonban még széthullásának stádiumában sem mozdította előre a felvilágosodás terjedését. A marránó tudati krízisre adott mitikus válaszreakció éppen, hogy az egyike azon tényezőknek, amelyek a felvilágosodást késleltették a zsidó történelemben, amely, miután a mitikus válasz az abszurdumig hajtotta előre magát, bosszúállón tört be a zsidóság világába.

III.

Végül, de nem utolsó sorban, meg kell fontolnunk Scholem pszicho-ökonómiai érvét, amelyben a „messianizmus árát” kívánja megbecsülni a zsidó történelemben. Nem könnyű megvonni ezt a mérleget. Nézzük meg „a messianisztikus elem semlegesítése a korai haszidizmusban” című méltán híres esszéjének utolsó mondatát: „Ne felejtsük el, hogy bár a haszidizmus addig még soha nem tapasztalt intenzitást és intimitást hozott a vallási életbe, drágán meg kellett fizetnie sikeréért. Meghódította a bensőségesség birodalmát, azonban lemondott trónjáról a messianizmus világában.” Ha valóban „minden egyén maga a Megváltó, saját kis világának a messiása… akkor a messianizmus mint valós történelmi erő felszámolódik, elveszti apokaliptikus tüzét, a közelgő katasztrófa iránti érzékét.” Mivel azonban a messianizmus a Sabbatiánusokat a vesztükbe repítette, miért ne „fizetnénk meg” örömmel ezt az árat? Scholem itt szembeállítja a benső szféra meghódítását a messiási reménnyel, pedig történeti szempontból kizárólag a bensőség világa révén lehet elkerülni a messianisztikus gondolat abszurd és katasztrofális következményeit. Miért ne foghatnánk fel a haszidizmust jogos mitikus válaszként, aminek a segítségével a Luriánus kabbala meghaladta azokat a tragikus apokaliptikus következményeket, amelyek a hitehagyott messiás közösségének Sabbatiánus komédiájában jelentek meg, különösen annak a Jacob Frank közösségét uraló sötét változatában, amely eluralkodott a 18. század Kelet-európai zsidóságán? Scholem ellenáll annak, hogy a belsővé tételt a messianisztikus gondolat karrierjének legitim következményként lássa.

Egy dolgot szeretnék még hozzátenni Scholem általános értékeléséhez „a messianizmus árá”-ról, „arról az árról, amelyet a zsidó népnek önnön testéből kellett fizetnie ezért az eszméért”(128-9). Érvelésének kulcsmondatát idézem: „A messiás-eszme nagysága a zsidó történelemben a száműzetés évszázadai alatt jelenlévő végtelen gyengeséggel függ össze, amikor még nem készült fel arra[t.i a zsidó történelem], hogy a világtörténelem színpadára lépjen” Megkockáztatom, hogy ez az értékelés nem állja meg a helyét, hogyha történetileg megvizsgáljuk. Nem a messianisztikus gondolat az, amely „haladékban élés”(129)-re kényszerített bennünket. Minden olyan vállalkozás, amely a messianisztikus gondolat aktualizálására irányult, egyben ugrási kísérlet is volt a történelembe, bármilyen mitikusan kisiklott próbálkozásról is legyen szó. Egyszerűen nem igaz, hogy a messianisztikus fantázia és a történelmi valóság formálása két szembenálló pólust alkot. Gondoljunk csak a New England-i puritán közösség millenarista elképzeléseire. Új Ciont akartak alapítani, amikor a Massachussets-i öbölbe érkeztek, és végül az Amerikai Egyesült Államokat alapították meg. Hogyha a száműzetésben a zsidó élet „haladékban élés”, akkor ez a felfüggesztett élet a rabbinikus hegemónia következménye volt. A visszavonulás a történelemből inkább a rabbinikus beállítottság sajátja volt, ez a hozzáállás helyezkedett szembe minden laikus messianisztikus mozgalommal, a priori megátkozva minden messianisztikus kezdeményezést és „ál-messianisztikusnak” bélyegezve őket. A „halacha négy könyök-én belül” élve a száműzetés évszázadai alatt a rabbinikus judaizmus hihetetlenül stabil struktúrát alakított ki. Jehuda Hanasszi Misnájától kezdve Chafez Chajim Misna Berurájáig a „szent nép” közössége úgy élt a történelemben, „mintha mi sem történt volna”. Minden gyakorlati szempontból nézve a történelmen kívül léteztünk. Csak azok, akik belevetették magukat vallásos vagy szekuláris messianizmusok hullámaiba teljesen átadván magukat az ügynek, csak ők „égtek végig”, amikor felvállalták a messianizmus kockázatát.

Amikor a mi generációnk cionistái „megkezdték utópikus visszavonulásukat Cion felé”(129) a rabbinikus tekintélyek ferde szemmel nézték az egész vállalkozást, és megijesztették őket a „messianisztikus felhangok, amelyek a modern zsidóság valós világban végbemenő, megmásíthatatlan tettekre való elszántságát kísérik.”. A messianisztikus igény tulajdonképpen az európai zsidóság elpusztításának iszonyatából „fogant”, és lehetővé tette, hogy a vadul apokaliptikus fantázia legyűrje a politikai realitást Izrael államban. Hogyha a messianisztikus gondolat a zsidóságban nem interiorizálódik, akkor képes rá, hogy a „megváltás földjét” lángoló apokalipszissé változtassa. Hogyha az ember visszavonhatatlanul belép a történelembe, muszáj óvakodnia attól az illúziótól, hogy a megváltás (még a megváltás kezdete, az atalta di geula is!) a történelem színpadán történik. Minden próbálkozás, amely a megváltást a történelem színpadán kívánja megvalósítani a messianisztikus gondolat átalakítása nélkül, a vesztünkbe visz bennünket. A történész nem tehet mást, mint hogy tisztázza a helyzetet. Viszont ha így tesz, felhívhatja a figyelmet a problémára, és jelezheti a veszélyt, amely a zsidó nép jelenlegi spirituális és politikai helyzetében fenyeget. Fordította: Gárdos Julcsi

Facebook Comments