M. Pacepa haknijáról: KGB trükk Dél-Amerikában a “felszabadítás teológiája”?

M. Pacepa haknijáról: KGB trükk Dél-Amerikában a “felszabadítás teológiája”?

- in Kiemelt, Komoly
530
felszabaditasteologia

A könnyelmű gondolkodás belemagyarázást szül

A Keresztény Mandiner portál április 26-án megjelent összefoglalója Ion Mihai Pacepa angol nyelvű cikkére hivatkozva azt állítja, hogy a felszabadítás teológiáját „a KGB találta ki”. Kétségtelen tény, hogy Pacepa tábornokkal szemben nem büszkélkedhetünk a Keleti blokk hírszerzésének bensőséges ismeretével. Ennek ellenére a következőkben bátorkodunk amellett érvelni, hogy képtelenség a National Review-ban közölt állítása, ahogy az ezt egyszerűsítve közlő Mandiner-cikk is tarthatatlan állításokat tartalmaz.

A felszabadítás teológiájának kialakulása nem köthető konkrét dátumhoz és nem néhány (manipulált) vezető munkája által terebélyesedett mozgalommá.

Az 1950-es évek végétől fokozatosan szembesültek a Dél-Amerikában szolgáló katolikus lelkipásztorok azzal, hogy a társadalmi méreteket öltő, intézményesült igazságtalanság és kizsákmányolás miatt a nyomorgó lakosság igényeire az evangélium speciális meghirdetésével (is) választ kell adnia az egyháznak.

Az evangelizálás gyakorlata a konkrét történelmi helyzethez akart illeszkedni. Ehhez a gyakorlathoz a 60-as évek zsinati dokumentumain is felbuzdulva, lépésről lépésre kezdtek csatlakozni a konkrét helyzetértékelést általánosító teológiai reflexiók is. Egy európai teológiai műveltséggel rendelkező lelkipásztor, a perui származású Gustavo Gutiérrez atya 1968-ban a diáklázadások és a szexuális forradalom európai hullámzásakor A felszabadítás teológiája felé címmel a szegényekért emelt szót Chimbotéban.

Három évvel később A felszabadítás teológiája című könyvében azt is meghatározza, hogy kit tekint szegénynek: a fizikai értelemben vett szükséget szenvedőket, a lelki értelemben kiszolgáltatottakat és azokat, akik bármelyik csoporttal önként szolidaritást tudnak vállalni. A teológiai gondolkodásnak, ha hűséges akar maradni Jézus örömhíréhez, a szegényekhez kell szólnia, az ő helyzetükből kiindulva kell az egyháznak saját társadalmi tanítását meghatároznia és a szegények szenvedéseit empatikusan szemlélve kell a teodícea klasszikus kérdéseire választ keresnie. A hiteles válaszok felszabadítást kell, hogy szüljenek, felszabadítást az egyén számára pedig a bűnből, az elnyomott társadalmi réteg számára a kiszolgáltatottság struktúráiból.

A hosszas előkészítő folyamat után Gutiérrez könyvcíme elfogadott jelölője lett az addigra már élő dél-amerikai teológiai gondolkodásnak, amit rajta kívül Rubem Alves, Leonardo Boff, Jon Sobrino, Miguel Bonino, Juan Luis Segundo és mások képviseltek tanításukkal és szolidáris életvitelükkel, később pedig a milicisták 1989. novemberi támadásakor többen a halálukkal is.

Ki merné azt állítani, hogy Romero érsek és a jezsuita tanároknak a szegényekért vállalt 89-es egyetemi gyilkosság során tanusított vértanúsága a KGB hajdani kezdeményezésének lett volna a gyümölcse?

Aligha volt képes a szovjet titkosszolgálat keresztény vértanúságra ösztökélni embereket. Ha 1989-ben mégis tudott volna ilyen motivációt kialakítani a távoli kontinensek egyikén, évekkel korábban a szomszédos Magyarországon Mindszenty József bíborosnál vajon miért volt sikertelen az elvtársak hasonló törekvése? Kérdés továbbá, hogy ha a szovjetek valóban kiötlői, mi több, propagálói voltak például Kirill pátriárka segítségével a felszabadítás teológiájának, akkor Mindszenty országában miért nem értesült senki a latin-amerikai teológiai irányokról a rendszerváltás előtt, amint erre Nemeshegyi Péter is utalt már?

Pacepa marxista kereszténységnek titulálta a felszabadítás teológiáját, amely jelző vissza is köszönt a Mandiner címkefelhőjében.

Pedig az imént feltett kérdések mellett, a marxizmus kapcsán is érdemi állásfoglalást adhat Gutiérrez egy másik, jelentős írása A felszabadítás teológiája és a szegények jövője. Ennek a tanulmánynak a korlátlan piacról szóló részében arról olvashatunk, hogy a Szovjetunió bukásával a tekintélyelvű szocializmus bukott meg, amely

„semmibe vette az emberi dimenziók összetettségét, és folyamatosan megsértette a szabadságjogokat.”

Ezzel a gondolattal a szovjet összeesküvés elmélet szerzői, meglehet, nem tudtak volna azonosulni, ha valóban értelmi szerzőkként állnak a felszabadítás teológiája mögött.

Ezzel együtt fontos a marxizmus problematikájára még egy bekezdés erejéig kitérni.

Elsősorban azért, mert ma Kelet-Európában nem szerencsés kommentár nélkül hagyni egy marxizmussal összefüggésbe hozható gondolkodást, ennek elmulasztása az egyik legfontosabb hiányossága a Keresztény Mandinernek is, Marx írásait ugyanis másként olvasták az 1960-as években Dél-Amerikában, mint Magyarországon és ez a helyzet a mai napig sem változott meg teljesen. Rövidebben fogalmazva:

mást jelent a kommunista jelző itthon és mást Argentínában.

Másrészt azért kell beszélni a marxizmus kérdéséről, mert a katolikus egyház tanítóhivatalának döntései is tárgyalták ezt a kérdést, természetesen Pacepa összefoglalásánál árnyaltabban. Karl Marx Hegel filozófiájával szemben megfogalmazott gondolatainak egyik jellegzetessége, hogy az elmélet kritikáját a gazdaság, a vallás és a társadalom jelenségeinek gyakorlati elemzésére alapozza. Marx ezzel a kritika gyakorlativá válásának kritériumát állította fel. Ha ezt összevetjük a felszabadítás teológiájával, szembetűnő hasonlóságot vehetünk észre.

A felszabadítás teológusai az ortopraxis és az ortodoxia kettőséből a praxist tartják a kiindulási alapnak amelyből például egy morális társadalomkritika és általában a tanítás meg kell, hogy szülessen.

Az 1980-as években a korábbinál direktebb reakciót adó római tanítóhivatal a felszabadítás teológiájában azt kritizálta elsősorban, hogy a praxis és a tanítás egészséges egyensúlya megdőlt a praxis felé  sok esetben, illetve ezáltal lehetőség nyílt az egyházi tanítás és a keresztény cselekvés gyakorlata közötti szembenállásra. Nevezetes példa erre a fegyverfogás és erőszakos megoldások választása a felszabadítás kivívásáért, amit Róma ellenzett.

Az 1950-es évektől keresztény bázisközösségeket szervező jezsuiták, és egyházmegyés papok a szegények között olyan önálló társadalmi mikro egységeket szerveztek a kapitalizmussal szemben álló baloldali ideológiák mentén, amelyek az évek során a vallási és kulturális önállóságon túl politikai autonómiát is reméltek ezektől. Róma a kommunizmus közösségi szintű, gyakorlati megvalósulásába vetett túlzó remény ellen is fellépett és ebben Pacepával egyetérthetünk, közrejátszott Európa saját történelmi tapasztalata.

A helyzet ugyanakkor korántsem fekete és/vagy fehér. Éppen a felszabadítás teológiáját művelő teológusok és az ezt 1968-ban Medellinben, illetve 1971-ben Pueblában felkaroló latin-amerikai püspöki konferenciák érdemi dialógust folytattak Rómával a kialakult helyzetről. Számos ponton finomítottak az idealisztikus elképzeléseken és mind a teoretikus, mind a praktikus oldalon kiegyensúlyozó lépéseket tettek.

Ugyanebből fakadhatott az, hogy a római teológia sok mindent a kezdetektől elfogadott és támogatott a felszabadítás teológiájában olyannyira, hogy például a strukturális bűn fogalmát, amit a harmadik világ teológusai dolgoztak ki látva az intézményesült korrupció és kizsákmányolás formáit, ma a Katolikus Egyház Katekizmusa is erkölcsteológiai fogalomként hozza az 1869. pontban.

Pedig ezt a katekizmust II. János Pál pápa ellenjegyzésével publikálták 1997-ben, aki a szöveget megnyitó Apostoli levelében egyetlen munkatársat említ név szerint Joseph Ratzinger bíborost. A bizonyos téziseket korábban elítélő két egyházi vezető, ebből az egy példából is látható, hogy magát az „irányzatot” nem ítélte el. Ennek alapján úgy tűnik, hogy vagy a KGB vagy a cikket író Pacepa fél munkát végzett.

Facebook Comments